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Elle-même s’y qualifie de « femme aux visages multiples » et de « personne atypique ». Entre les deux premiers tomes, plus anciens, Sens et non-sens de la révolte (avril 1996) et La Révolte intime (mars 1997), elle a conçu à travers l’œuvre et la vie de trois autres femmes, la philosophe Hannah Arendt, la psychanalyste Mélanie Klein et la femme de lettres Colette, ce qu’elle a audacieusement titré : « Le génie féminin ». Ce n’est donc pas un hasard si le troisième tome de la série Pouvoirs et limites de la psychanalyse, La Haine et le Pardon, répond simultanément à la question du pouvoir qu’ont les sciences humaines dans nos sociétés et au problème de la place ambiguë que l’on accorde aux femmes dans les hiérarchies sociales.Toute première promue en ce domaine, le doit-elle à ses « génies » propres ou au retard historique du « genre ».Toujours est-il que Julia Kristeva inaugure ce nouveau prix planétaire avec mention spéciale à la psychanalyse.

Comme l’estimait, dès 1970, Roland Barthes, l’œuvre de Julia Kristeva est un « avertissement : nous allons toujours trop lentement, nous perdons du temps à “croire”, c’est-à-dire à nous répéter et à nous complaire (alors) qu’il suffirait souvent d’un petit supplément de liberté dans une pensée nouvelle pour gagner des années de travail ». Il a fallu un peu plus d’un tiers de siècle pour que l’activité de cette immigrée bulgare en France (en 1966) confirme la prévision de son défunt maître en littérature. Sa pratique d’intellectuelle vigilante dans un contexte politique et culturel à la fois mouvant et déstabilisant, sa pratique analytique et son enseignement universitaire tendent décidément toujours à relier l’actualité ou la proximité à l’essentiel. C’est dans ce sens qu’invitée en 1996 à s’exprimer devant le congrès du Parti communiste français, elle avait questionné les délégué(e)s de ce congrès en leur suggérant de se demander : « sur quoi porterait votre désir, si vous n’en étiez pas ? ».
Arnaud Spire

ARNAUD SPIRE. Je voudrais aujourd’hui vous retourner la question. Vous n’êtes apparemment « de rien », mais vous êtes quand même de « quelque chose » parce qu’on ne peut pas être dans la société sans « en être », partie ou membre.

JULIA KRISTEVA. Je pense d’abord qu’on peut « être » sans « en être ». C’est une grande différence entre le militant communiste que vous êtes et la nomade que je demeure. J’aime penser que mon nomadisme, extérieur et intérieur, trouve son origine dans mon expérience de pionnière et de komsomol (je n’ai jamais été membre du Parti), c’étaient des appartenances de jeunesse, certainement imposées mais aussi assumées, appartenances dont j’ai à la fois souffert et bénéficié. Mais c’est surtout un choix intellectuel qui s’inspire de la pensée d’Hannah Arendt, une « fille qui venait d’ailleurs » (comme elle se définissait en citant un poème de Schiller) et qui a médité, peut-être mieux que personne, sur les origines du totalitarisme. En critiquant l’assimilation des juifs en France mais aussi l’ensemble du système clanique de la société française, cette politologue qui était aussi une lectrice de Proust rappelle les propos ironiques de l’écrivain disant en substance que les Français ont transformé la maxime de l’Hamlet de William Shakespeare « être ou ne pas être, voilà la question  » en « en être ou ne pas en être  ».Vous savez que dans Les Origines du totalitarisme Arendt prend très au sérieux ce constat et analyse tout ce maillage de « milieux » d’influence très cloisonnés (familles, sociétés plus ou moins secrètes, clans religieux, politiques et sexuels, salons, etc.) qui, en fait, constitue la société française sous ses ambitions d’universalisme et d’égalité. Elle s’attaque, chemin faisant, aux effets pervers de l’assimilation dénoncés par Bernard Lazare : en libérant les juifs, la République les affranchit de la religion qui leur confère leur être, mais les réduit en définitive à des « parias » dans une nation compartimentée qui prétend leur faire partager ses valeurs universelles, mais, de fait, les enferme dans des particularismes ethniques, psychologiques, sociaux : dans lesquels les nazis verront des « vices » à exterminer… J’essaie de poursuivre l’interrogation sur ces effets d’enfermement claniques et communautaires : sont-ils seulement subis ou, aussi, complaisamment assumés et développés ? Pour quel bénéfice psychique et politique ? Quels sont les ressorts inconscients du communautarisme et, plus largement, de l’appartenance ? Vous me donnez l’occasion de rendre hommage à Hannah Arendt, car je viens de recevoir, pour le centième anniversaire de sa naissance, le prix Hannah Arendt pour la pensée politique, créé par la Fondation Heinrich-Böll et décerné par le Land de Brême, en Allemagne. Cette distinction n’est pas assez connue en France, me semble-t-il, bien que des personnalités françaises comme François Furet, Claude Lefort ou Daniel Cohn-Bendit l’aient reçue avant moi. Brême est une municipalité de gauche dirigée par les Verts. Le prix se propose de faire entendre les aspects innovants et l’actualité de la pensée d’Hannah Arendt auprès d’un large public, et face aux crises actuelles du monde globalisé : au-delà des spécialistes, mais aussi au-delà de la société européenne qui fut l’objet principal des préoccupations arendtiennes.

Cette récente remise de prix (16 décembre 2006) m’a donné l’occasion d’approfondir ma propre réflexion sur la relation d’appartenance. À l’écoute de la psychanalyste que je suis, l’appartenance apparaît comme un antidépresseur. Nous avons tous besoin de créer des lieux et des liens : des familles, des méta-familles, des trans-familles qui nous soutiennent tout au long de notre vie. Cela commence par les liens parentaux, puis viennent l’école, le milieu professionnel, sportif, un club, un cercle politique, idéologique, etc. Liens indispensables, pour moi ils sont des lieux de passage. Car, pour que l’appartenance ne dégénère pas en défense maniaque contre la dépression, qui prend alors l’aspect idéologique d’un dogmatisme, elle devrait pouvoir être pensée, c’est-à-dire mise en question, controversée, et, dans ce sens, n’être que provisoire. Dans mon dernier roman, Meurtre à Byzance (Fayard, 2005), la journaliste Stéphanie Delacourt, qui me ressemble beaucoup et s’exprime par néologismes comme Julia Kristeva à ses débuts, dit : « Je me voyage. » En effet, ce voyage à travers les appartenances nous donne la possibilité de ne pas ossifier nos propres frontières mais d’assouplir notre espace psychique et d’être capables de renaître psychiquement. Souvent, cette renaissance s’accompagne aussi, dans sa globalité, d’une sorte de restauration physique et d’un nouveau dynamisme pour la santé et le comportement. Une autre femme à laquelle j’ai consacré le troisième volume du Génie féminin (Arendt, Klein, Colette), Fayard, 1999-2002 – il s’agit de Colette – écrit cette phrase exorbitante : « Renaître n’a jamais été au-dessus de mes forces. » Cela peut paraître extrêmement prétentieux, mais si c’était possible, il s’agirait de cette renaissance psychique, précisément, qui advient à la suite d’une psychanalyse, par exemple, et qui permet de voyager à travers nos frontières identitaires confondues avec nos appartenances. N’est-ce pas essentiel dans le monde moderne ? N’est-ce pas la condition – peut-être la seule – qui nous rend capables de nous exposer à la pluralité du monde, sans nous enfermer ni en « nous-mêmes », ni dans une croyance, ni dans une conviction absolue, mais bien plutôt de penser du point de vue des autres et de leur multiplicité.

A. S. Par ces temps de détresse, vous sortez de vous-même pour faire « rayonner » l’œuvre d’Hannah Arendt. Nomade aussi dans votre enseignement, vous êtes à la fois à l’université Denis-Diderot de Paris, à l’université Columbia et à la Newschool de New York, à l’université de Toronto au Canada ainsi que dans d’autres universités européennes. Qu’apportent au rayonnement de l’œuvre d’Hannah Arendt ces changements d’agora ?

J. K. Le centième anniversaire de la naissance d’Hannah Arendt coïncide avec le cent-cinquantième anniversaire de la naissance de Freud. Le souhait du jury était de faire apparaître d’éventuelles convergences entre ces deux penseurs en apparence si différents, voire incompatibles :Arendt se méfiait de la psychanalyse, je dirais même qu’elle la détestait sans la connaître réellement. Et pourtant ! Pour cette survivante de la Shoah, le centre de la politique n’est rien d’autre que la possibilité de faire apparaître la singularité humaine dans la pluralité des liens.Avouez que nous en sommes loin… Eh bien, c’est précisément Freud qui a ouvert la voie d’une recherche de la singularité irréductible, propre à la vie psychique de chaque sujet, par-delà la psychiatrie et les neurosciences qui généralisent : l’expérience psychanalytique du transfert et du contre-transfert n’est rien d’autre que la reconstitution à l’infini de liens spécifiques, fondamentalement amoureux, à faire et à défaire avec autrui…

Je me trouvais à New York, pour mes cours au département de philosophie de New School, et pendant mes heures libres je pensais à préparer mon texte de réception du prix Arendt, tout en regardant la télévision. Je suis tombée ainsi sur une émission concernant la tragédie des femmes afghanes qui, lorsqu’elles sont soumises à des violences conjugales, par exemple, ou à tout autre pression insupportable, ne trouvent pas d’autres solutions que de s’immoler par le feu. Il s’agit là de la résurgence d’une tradition religieuse : en Inde, les veuves s’immolent par le feu pour rejoindre leurs époux défunts. Mais, pour les Afghanes emmurées dans leurs burkas et réprimées, ce rite est devenu leur seule et unique manière de protester, sous une forme tout à fait archaïque et barbare mais radicale, c’est le moins qu’on puisse dire. Ces « autodafés » de femmes, non seulement se multiplient parce qu’il n’y a pas d’issue politique pour les libertés dans ces sociétés de plus en plus dominées par les talibans qu’on croyait avoir vaincus, mais on ne peut même pas les soigner parce qu’il n’y a pas assez de médecins, ni d’antibiotiques ni de calmants ! J’ai donc décidé d’offrir le montant de mon prix aux femmes afghanes. J’ai cherché une ONG crédible qui pourrait servir de lien. Il y en a beaucoup, notamment féministes, aux États-Unis. Finalement, mon choix s’est porté sur Humani-terra, sise à Marseille, une association française donc, qui soigne les grandes brûlées mais commence aussi un travail d’insertion psychologique et social avec les handicapées qui survivent à leurs brûlures.

Voilà… Tout cela pour vous dire que l’« action politique » qu’Arendt plaçait au-dessus du « travail » et de l’« œuvre », s’épuise en elle-même et n’a pas d’autre justification que celle ultime, à mes yeux, de susciter l’apparition d’initiatives singulières. Non pas des « appartenances » et des militances qui en renforcent les frontières, mais des manières d’être spécifiques, des bio-graphies : c’est-à-dire des vies qui peuvent être racontées, partagées, modulées et qui, de ce fait, débanalisent le groupe humain, qui soignent le lien social, qui le transforment en espace de créativité pour chacun. Évidemment, si vous êtes une femme voilée vous n’avez pas beaucoup de chances d’« apparaître » à la « pluralité du monde » : comment voulez-vous avoir quelque liberté et encore moins de liberté de penser ? L’horreur des femmes afghanes est une situation limite, je vous l’accorde. Nos démocraties dites avancées sont cependant exposées, elles aussi, au risque de réduire à l’extrême cette rencontre du singulier avec le singulier, cette révélation qui est au fondement de liberté : le dévoilement du spécifique, de l’incommensurable, qui fait la noblesse de la politique. Est-ce en raison du déferlement de la technique,qui exerce son emprise au point de programmer l’espèce humaine elle-même, de l’automatiser ? Est-ce parce que, face à l’intégrisme islamiste, certains croient se défendre par ce que j’appellerai une « identification à l’agresseur » ? Ne constate-t-on pas dans le catholicisme lui-même, pourtant soucieux des droits de l’homme, et sans doute dans d’autres religions, une crispation identitaire sous prétexte de retour à la pureté et à la fermeté ? Dans le champ laïque, on assiste à une domination de la pensée-calcul sur d’autres formes de pensée : que ce soit la philosophie interprétative, la psychanalyse ou l’expérience littéraire qui ne respecte pas les « genres » mais pense à travers eux et ne cadre pas avec le marketing médiatique… Nous adoptons de plus en plus un modèle de liberté qui me paraît plus proche du modèle américain, que j’appelle la « liberté-adaptation », au détriment d’un autre qui est celui de la liberté-révélation et que pourtant la culture européenne, à travers ses crises et ses horreurs, a apportée au monde.

Vous voyez, si je pose ces questions, c’est justement parce que j’essaie de penser « à partir du point de vue de l’autre », comme le voulait Arendt qui trouvait qu’on ne pense qu’à cette condition seulement. En d’autres termes, en essayant de penser à partir de points de vue différents et par la dynamique d’identifications multiples (« Je me voyage »), nous ne faisons que prolonger la pensée d’Hannah Arendt sur la tragédie de la Shoah. Je m’« identifie » à l’investigation freudienne, mais je peux très bien m’« identifier » à une femme afghane, sans que dans toutes ces situations je n’« adhère » à quoi que ce soit. Je me pose des questions et je pense que c’est une manière d’ouvrir les appartenances pour faire respirer un monde qui a, au contraire, tendance à s’enfermer dans ses intégrismes maniaco-dépressifs. La plasticité de cette pensée que je souhaite a quelque chose de romanesque, au sens du roman du XVIIIe siècle : en effet, les philosophes des Lumières étaient des romanciers, et leur pensée, qui était intrinsèquement une pensée-débat, s’exprimait en un kaléidoscope de personnages…

A. S. Lors d’un précédent entretien publié dans L’Humanité du 2 juin 2001 et titré avec votre accord « L’avenir d’une défaite », je me suis étonné de l’inflation du vocabulaire thérapeutique dans vos écrits. Si le désir de révolution est toujours prêt à renaître de ses cendres, en revanche, le mot « contre-révolution », lui, a quasi disparu du langage courant. Plus personne ne semble en quête de notoriété sous cette étiquette, mais le problème existe toujours. Cela ne vous amène-t-il pas à considérer la société comme une patiente à analyser et à soigner ? N’y a-t-il pas d’autres activités possibles pour prévenir le « mal », que d’administrer des soins et de « rayonner » ? Je pense, en ce qui vous concerne, à votre participation comme présidente d’honneur du nouveau conseil national « Handicap : sensibiliser, informer, former » dont le but est d’œuvrer pour l’interaction entre les valides et les invalides et rattraper ainsi le retard pris par la France dans ce domaine. Ne s’agit-il pas là, pour vous, d’une forme d’amour maternel ?

J. K. Il y a deux problèmes tout à fait distincts dans votre question : celui du handicap et celui du rapport entre la politique et le soin. Quand je me suis engagée dans le chantier républicain pour les personnes handicapées, une de mes préoccupations, et une de celles que j’ai mises en avant tout de suite, c’est que la société des valides que nous sommes puisse trouver naturel de ne pas discriminer une personne en situation de handicap. Cela commencera le jour où l’on ne demandera pas à une personne qui lutte contre la discrimination des handicapés : Pourquoi tu fais cela ? Est-ce que c’est parce que tu es handicapé ou parce que tu as quelqu’un de ta famille qui l’est ? Un jour, il sera possible que cela n’apparaisse pas comme une question insolite et encore moins comme une question personnelle. Après deux siècles de droits de l’homme, on ne demande pas à quelqu’un qui lutte contre la discrimination des Noirs : Est-ce que tu as une grand-mère noire ? Ou à quelqu’un qui devient membre d’un parti de gauche : Est-ce que ton grand-père était concierge ? De même, on n’a pas besoin d’être d’origine juive pour lutter contre l’antisémitisme. Ce sont des luttes qui sont devenues désormais « naturelles », en référence à un horizon de valeurs universelles.

Il n’en va pas de même avec le handicap, qui confronte ceux qui sont handicapés mais aussi ceux qui ne le sont pas, avec la peur du déficit, de la castration, de la blessure narcissique, de la mort. Toutefois, je ne me dérobe pas à la curiosité : un quotidien de gauche n’a pas aimé que je pointe cette forme de discrimination qui se dissimule dans la curiosité en question, on n’a pas publié notre entretien. Je réponds donc que mon engagement est dû, seulement en partie, au fait que mon fils est atteint d’une maladie neurologique qui lui a fait suivre une scolarité privée, et nous avons rencontré ainsi des enfants, puis des adolescents et des adultes souffrant de divers handicaps. Bien avant cependant, j’ai travaillé avec des patients en situation de handicap psychique : que ce soit à l’hôpital de la Cité universitaire, à la clinique Laborde, avec l’école expérimentale de Maud Mannoni à Bonneuil, à la Salpêtrière, ou en privé. Je connais, par ailleurs, beaucoup de personnes qui, tout en ayant ces motivations, ne s’engagent pas dans une action politique. Car soit on recule d’effroi, soit on est dans une empathie telle que la compassion empêche l’action.

Le général de Gaulle avait gravé le code de l’arme atomique sur le médaillon de sa fille Anne, atteinte de trisomie. Un geste bouleversant qui montre combien cette paternité douloureuse était pour lui un problème planétaire et combien il hissait sa tendresse pour sa fille à la hauteur où elle doit être : la défense de la vie sur terre. Mais ce grand homme d’État n’a pas entrepris d’actions politiques en faveur des personnes en situation de handicap. Sans doute, entre autres, parce que la situation historique elle-même ne s’y prêtait pas. D’autres grandes personnalités de la politique ou de la philosophie (je pense à Raymond Aron) ont passé sous silence cette expérience douloureuse pour chacun, tandis que le président Jacques Chirac en a fait une préoccupation nationale : c’est à mes yeux une des actions qui vont marquer sa présidence dans la mémoire nationale… avec sa position face à la guerre en Irak, bien entendu. Je suis, pour ma part, tout à fait convaincue que la personne handicapée soulève, dans le champ politique moderne, une question philosophique d’un poids immense : il s’agit ni plus ni moins que de notre conception de l’humanisme. Qui a besoin d’être approfondie. Elle est calquée sur l’image de l’Homme tout-puissant, elle-même calquée sur celle du Créateur. En nous léguant cette image, la Renaissance dans son extraordinaire combat contre l’obscurantisme et soucieuse de rendre toute sa dignité à la « créature », a fini par évacuer le péché et l’enfer, mais, chemin faisant, elle a évacué aussi la vulnérabilité de l’être humain en général et du citoyen en particulier. J’ai essayé d’y insister dès ma Lettre au Président de la République sur les personnes en situation de handicap, à l’usage de ceux qui le sont et de ceux qui ne le sont pas (Fayard, 2003). Bien sûr, à travers et contre ce courant, il en passe un autre qui, avec Diderot notamment, et ses lettres sur les aveugles ou sur les sourds-muets, va attirer l’attention sur les capacités de communication différentes, sur les autres « langages » ou « systèmes de signes » dont se servent les personnes en situation de handicap, en arrivant même parfois à des résultats extraordinaires : tel ce géomètre de génie, professeur à Cambridge, qui était aveugle de naissance mais capable de calculs très savants sur des volumes. De quoi ouvrir la voie non seulement à des recherches pour faciliter la communication et l’accompagnement de ces personnes (Braille pour les aveugles, l’abbé de L’Épée pour les sourds, Pinel pour le handicap mental), mais aussi et surtout pour reconnaître dans la personne handicapée un sujet politique : un sujet de droit, dans l’esprit de ce qui deviendra les « droits de l’homme ».

Aujourd’hui, les instances internationales et les autorités politiques en France (en particulier, à la suite de la nouvelle loi sur le handicap de février 2005) reconnaissent que le handicap est à envisager au croisement de deux paramètres : d’une part, le déficit de naissance ou acquis ; de l’autre, la capacité d’une société donnée d’y répondre ou non. Nous sommes ici au cœur d’une nouvelle conception de la politique dont le XXIe siècle a besoin, et dans laquelle, en y participant, j’entre en résonance avec le problème des femmes, le problème de l’écologie, et tous ces états limites du lien social qu’on appelle les « exclusions ». Ces marges de la solitude extrême nous apparaissent de plus en plus centrales pour permettre une reconnaissance pleine et entière de la personne, dans sa complexité sans exclure sa vulnérabilité : la personne handicapée révélant à celle qui ne l’est pas des faiblesses et des richesses potentielles qui interpellent chacun. Non pas que « nous sommes tous handicapés » : il ne s’agit ni d’uniformiser une fois de plus, en supprimant la souffrance des autres et leurs efforts quotidiens pour la surmonter, en nous l’appropriant ; ni de faire peser la menace d’un mal-être, toujours possible, dans l’espoir d’obtenir une certaine solidarité. Rien de tout cela. Mais attirer l’attention sur le fait que l’être parlant est un carrefour fragile entre biologie et sens, et que cet équilibre instable – le mien, le vôtre – est source d’angoisse, mais pour cela même il est aussi capable de créativités surprenantes.

Pratiquement, certaines démocraties européennes, plus fraternelles que la nôtre, réussissent des interactions avec les personnes handicapées qui sont encore impossibles en France. Il y a, par exemple, dans les pays scandinaves, ou même aux États-Unis, des handicapés qui font partie de la classe politique, qui sont des députés, ou d’autres qui enseignent à l’université. Pour la société dans son ensemble, ce n’est donc pas simplement une question de prise en charge et de compassion : « Soyons gentils avec eux. » Soutenir que la personne handicapée est un sujet de droits politiques implique qu’elle a droit à des compensations diverses pour se former, travailler, procréer : un projet de vie spécifique est à élaborer avec elle et avec ses proches pour la « désinsulariser » et lui permettre des activités susceptibles de lui apporter le meilleur épanouissement possible. Mais cela implique aussi de rendre effective sa participation à la vie politique elle-même : qu’elle puisse voter, s’exprimer et diriger lorsqu’elle en a les capacités. Les personnes atteintes de handicaps sensoriels, mais aussi d’autres, même avec de légers handicaps mentaux, peuvent accomplir une mission politique au sens large du terme, c’est-à-dire participer au lien social, avancer des propositions pour améliorer divers aspects de la communication, de la vie commune, de la compréhension mutuelle. C’est la conception que le Conseil national du handicap s’efforce de développer : la personne porteuse de handicap fait partie du lien politique contemporain.

A. S. Mais, en fin de compte, y a-t-il une seule réalité, une seule représentation, une seule activité humaine qui échappe au lien politique ?

J. K. Là, vous noyez le poisson.Tout est politique, c’est vrai au sens grec et noble du terme. Pourtant, la citoyenneté grecque ne concernait qu’une élite : elle n’était pas accordée aux femmes, aux esclaves et aux étrangers. Quant aux démocraties modernes, « tout le monde » fait partie de la politique, de la polis (avec un « s », l’urbanité dans la ville, et non pas avec un « c » comme la police)… sauf les sans-papiers, vaste débat. Quelles sont les priorités à un moment historique donné ? À mon sens, l’urgence que nous vivons nous impose de donner la priorité à la sauvegarde du globe et de l’humain. Mais qu’est-ce que l’« humain » ? Nous avons perdu le sens de ce qu’est une vie humaine : les sciences en bousculent sans cesse les frontières, et, à l’heure actuelle, il n’y a pas de consensus possible sur ce sujet entre les diverses philosophies et les différents débats. Nous sommes à l’heure du débat, c’est-à-dire du risque. Rien d’étonnant si la terreur nous saisit, s’installe autour de nous, en nous. Sommes-nous capables d’inclure ces préoccupations existentielles qui concernent les frontières du vivant dans les enjeux politiques ? On le proclame, tout candidat à n’importe quel poste politique signe des pactes et fait des promesses, or les faits ne suivent pas ou suivent à peine. Par conséquent, j’approuve le fait que le président français ait inclus dans ses chantiers républicains la lutte contre le cancer, le souci de la sécurité routière et l’intégration des handicapés. Cela ne me semble pas du tout démagogique au niveau de l’intention. Personnellement, je considère qu’il s’agit d’une ouverture du champ politique à des questions anthropologiques de fond que posent la vie humaine et ses limites. Je dois ajouter à cette liste la question des seniors, que la montée de l’espérance de vie rend urgente à traiter.

A. S. N’est-ce pas l’un des thèmes évoqués dans La Haine et le Pardon, troisième volume des Pouvoirs et limites de la psychanalyse ? Le livre débute avec « Monde(s) le monde tel qu’il est, tel qu’il a été et qu’il pourrait être. Le Santa Barbara de Meurtre à Byzance est une société corrompue, criminelle et mafieuse, symbole du village globalisé, que l’on peut interpréter comme une charge contre les croisades religieuses et contre les croisades des « Moi-moi ». La deuxième partie concerne l’exploration des continents en relation avec le féminin et notamment la maternité. La troisième partie revisite, sous le titre Psychanalyser le désir et la loi, l’hystérie et le temps, la haine et l’amour comme dimensions de la destruction du lien à autrui, mais aussi de la reconstruction de l’espace psychique. Que vient faire, dans cet ensemble, la question des religions ?

J. K. Je l’ai dit, la vulnérabilité me paraît être au centre de l’être parlant comme être de carrefour biologie/sens, et j’en fais par conséquent une question centrale et politique. Elle n’est pas de l’ordre de la charité. J’ai eu l’honneur d’être invitée à parler de la souffrance à Notre-Dame de Paris, dans la série des conférences du carême ouvertes aux laïcs et aux non-croyants. J’y ai abordé, entre autres, ma conception du handicap qui n’est pas compassionnelle. Il est vrai que partager la souffrance d’une personne handicapée nécessite une empathie que je n’hésite pas à appeler un amour : au sens du transfert et du contre-transfert qui se développent dans une cure analytique. Si la relation d’accompagnement d’une personne handicapée ne va pas jusque-là, j’ai pu le constater dans mon travail aussi bien avec les personnes handicapées qu’avec ce qu’on appelle les « aidants », eh bien, l’accompagnement se limite à un « pansement », ce qui est certes important, mais n’obtient pas ces effets de mutation, de sur-vie qui sont possibles grâce à une identification entre soignant et soigné : identification souvent infra-verbale, sensorielle, partage d’affects et de passions, elle-même analysée et ainsi seulement orientée vers une action pour les droits et les devoirs politiques. La com-passion elle-même élucidée comme transfert/contre-transfert est orientée vers la reconnaissance politique. Il s’agit, vous le voyez, d’une vision radicalement différente de celle qui nous est léguée par la tradition biblique et évangélique, qui pourtant a ouvert la voie à une prise en charge caritative sans précédent dans d’autres civilisations. Mais qui considère la personne handicapée, au même titre que les « pauvres », comme quelqu’un frappé par un « manque » de quelque chose, bien que, tout en manquant, ce « pauvre » mérite cependant de vivre dignement. Reconnaissez que c’est déjà énorme… face à l’eugénisme, par exemple, qui pointe encore aujourd’hui sous le masque du progrès scientifique.

La vision que je défends s’en inspire mais s’en éloigne et remonte à Diderot dont nous avons déjà parlé. Et qui, déiste, est devenu athée après sa rencontre avec le géomètre Saunderson : parce que le philosophe des Lumières a découvert un dysfonctionnement dans l’ordre divin de l’harmonie préétablie et de l’excellence de l’homme créée par Dieu à son modèle. On l’a donc mis à l’ombre à Vincennes. Aujourd’hui, les sujets politiques que nous sommes se battent pour des droits, et les personnes handicapées dans leurs associations ont tout à fait compris cela. Parfois même de manière à mon sens excessive parce qu’elles ne tiennent pas compte du regard des autres, les valides, qui ne sont pas prêts – affectivement et économiquement – à mettre en œuvre cette philosophie humaniste, même si la plupart y adhèrent… de loin. Un long travail d’information, de diffusion de connaissance, mais aussi de « travail sur soi » reste à faire : de part et d’autre, entre ces deux univers impitoyables que sont les « valides » et les « invalides ».

A. S. N’est-ce point un problème similaire qui se pose pour les personnes âgées à une époque ou l’espérance de vie globale en France augmente de trois mois par an (quatre-vingt-quatre ans pour les femmes, soixante-dix-sept ans pour les hommes) ?

J. K. Le problème des personnes âgées mobilise aujourd’hui une large majorité, après la crise de la canicule et aussi parce que l’identification avec cette souffrance-là est à la portée de tous. J’y ajouterai également, moins populaire mais autrement menaçant, celui de la psychiatrie qui est un secteur complètement sinistré. On a fermé des hôpitaux sous prétexte de moderniser les soins : laisser les personnes psychotiques vivre dans la cité. Cette belle approche cachait en réalité une pénurie de moyens et un grave mépris de la maladie mentale. Au lieu de créer des lieux de vie et un accompagnement spécifique personnalisé pour assurer une insertion optimale, on a laissé errer « les fous ». Ils sont devenus des clochards, aux États-Unis comme en France, quand ils ne passent pas « à l’acte », comme dans le meurtre de l’infirmière décapitée à l’hôpital de Pau. L’État peut-il se défausser de ces problèmes ? En les laissant aux collectivités locales ? Au secteur privé ? Tel n’est pas le modèle social français, et il est capital de s’alarmer avant que ce ne soit trop tard.

Nous retrouvons ici le problème qui vous préoccupait tout à l’heure et que je n’ai pas encore abordé : la politique comme soins. Je ne pense pas du tout, pour ce qui me concerne, que les soins, tel que je l’entends, soient une rustine, ni même une compassion – je l’ai dit. Le soin est aujourd’hui une intervention qui consiste à permettre à une vie de redémarrer. Une renaissance psychique et physique est-elle possible, non seulement comme un projet individuel (ce qui nous arrive quand même, à chaque nouvel amour, passion, création…), mais aussi comme un projet politique ? J’emploie exprès cette image forte de la renaissance et j’ose même la transposer de l’individuel au politique pour attirer l’attention sur le fait que les schémas politiques sont aujourd’hui rigidifiés, régulés sur des modèles (comme celui de la représentatitivité bi-partiste, par exemple) qui ne correspondent ni à la pluralité ni à la singularité des acteurs politiques, et encore moins à leurs besoins et désirs de renouveau, de recommencement continu. Des vieux modèles simplistes et cloisonnés, qui ne rendent pas compte pour les humains du IIIe millénaire que nous sommes, vulnérables et exigeants, angoissés mais créatifs (parfois), fragilisés (par le consumérisme) et ambitieux (toujours).

« La politique comme soin » serait-elle plus maternelle pour autant ? Je sais que certains agitent la menace de l’« emprise maternelle » qui pèserait sur une société dominée par des besoins infantiles et soumise à des gouvernantes – au féminin – plus ou moins conformistes. Ce serait en effet une sorte d’univers à la Orwell, de totalitarisme au bain-marie. Pourquoi serait-ce inévitable ? Et pourquoi une proximité de type maternel ne nous serait-elle pas bénéfique : en assouplissant, en rendant plus efficace et, avec un peu de chance, plus drôle, l’autoritarisme lui-même de ces ordres, forcément paternels et forcément reçus d’en haut ? Soigner le lien social signifie s’adresser au malêtre, qu’il soit individuel ou collectif, et intervenir pour essayer de faire mieux vivre. L’idée de « mieux vivre » était chère aux philosophes de l’Antiquité. On a voulu la clarifier en la simplifiant, trop, pour n’y voir que le « progrès continu ». Certes. Et si une part de ce bonheur d’être en vie revenait à la « démocratie d’opinion » dont on nous fait peur en la réduisant à la manipulation médiatique ou au lavage de cerveau à coup de sondages ? S’il pouvait y avoir une opinion composée de singularités ? Et si, après la démocratie des Grecs, la république des Romains, celle des Jacobins et quelques autres, il nous fallait réinventer la démocratie ? Il n’est pas interdit de rêver, en période préélectorale.

A. S. Il faudrait pour cela sortir de la logique binaire en France, on est bien-portant ou malade. Aux États-Unis, comme le dit le président Bush, il y a les bons et les mauvais. L’ennui, c’est que, dans la réalité sociale, il y a partout du mauvais chez les bons et du bon chez les mauvais. Il ne s’agit donc pas de s’arrêter à une logique binaire… Qu’en pensez-vous ?

J. K. Ségolène Royal portera les couleurs de la France, du Chabichou à la haute couture, de manière si rayonnante qu’elle risque d’éclipser Hilary Clinton. Je ne plaisante pas, car cela compte : l’orgueil national est une valeur qu’il ne convient pas de sous-estimer en ce monde globalisé, tous les politiques se le disputent, et Ségolène Royal semble y être bien plus à l’aise que d’autres. Comme seule une femme peut l’être, une femme telle que l’ont faite l’histoire de France et son histoire à elle.

Quant aux États-Unis, j’aime ce pays, qui est pour moi presque un pays d’adoption, et je souffre de ses échecs. La politique américaine en Irak est incontestablement un échec, et les démocrates sont condamnés à des demi-mesures. Nous nous faisons facilement une idée sommaire de ce pays qui est un continent, et je distingue l’Amérique dite profonde de celle qui m’accueille et qui me paraît inséparable de l’Europe. Je pense à la New Shool University à New York où j’enseigne actuellement : une université qui a accueilli les « juifs d’exception » d’Europe centrale et occidentale qui ont fui la Shoah pendant la guerre. Parmi lesquels ceux qui m’ont beaucoup appris : Claude Lévi-Strauss, Roman Jacobson, et aussi Hannah Arendt. Les cours commencent à deux heures de l’après-midi et on ferme à vingt-deux heures parce que beaucoup de nos étudiants travaillent. Le bouillonnement de discussion, d’intérêt et de passion y est absolument fantastique. Cette Amérique existe aussi. Elle est minoritaire. Pourra-t-elle se faire entendre dans le « heurt des religions » et pour une gestion plurielle de la globalisation ? Je suis de ceux qui pensent qu’il n’y a pas de solution politique des crises actuelles sans un rapprochement entre l’Europe et les États-Unis, mais ce rapprochement nécessite au préalable une plus grande confiance et une réelle solidité économique et démocratique de part et d’autre. Nous n’en sommes pas là. Je préfère pourtant miser sur les forces qui vont dans ce sens, car tel me parait être l’intérêt de l’Europe.

A. S. L’’optimisme de votre point de vue va plus loin que le mien. N’y a-t-il pas là, chez vous, une convergence, consciente ou inconsciente, avec la foi chrétienne de votre père ? Je vous demanderais volontiers, si ce n’était pas indiscret, quel est votre horizon.

J. K. Je ne suis pas « devenue chrétienne » en écrivant un livre sur La Haine et le Pardon. Le pardon est une acte symbolique et réel indispensable pour la constitution d’une vie psychique, et c’est un avantage de la culture européenne de l’avoir mis en évidence en en faisant un fait culturel. Inconnu par les Grecs, esquissé seulement chez les Romains par leur principe d’épargner les victimes (parcere subjectis), élaboré par le kippour juif dans la Bible, c’est Jésus qui en réalité l’impose, en corrigeant de manière en effet très politique la conception des scribes et des pharisiens. Désormais, non seulement Dieu n’est pas le seul à pardonner, mais c’est parce que les hommes sont capables de pardonner d’abord que Dieu, en définitive, pardonne. Arendt s’empare de ce fait religieux pour y déchiffrer une capacité que possèdent les humains de changer le cours du temps subjectif : en pardonnant, je n’efface pas le mal, car le pardon s’adresse à la personne qui le demande, non aux faits incriminés. Et je permets, par mon pardon, à cette personne de se refaire : non pas de s’arrêter, encore moins de finir et/ou de mourir (physiquement ou psychiquement, du fait de la condamnation), mais de recommencer sur d’autres bases, liens ou valeurs.

Quelle peut être la version moderne du pardon, dans un monde sans Dieu ? Telle était ma question et ma réponse est : l’interprétation. L’acte psychanalytique ouvre une question à partir du mal-être et de toute espèce de mal. Elle cherche le sens – psychique, sexuel, inter-subjectif – de l’insensé. En parlant ou en se taisant, en déchiffrant ou par le silence, et même si elle aboutit au non-sens ou au non-savoir, elle demeure dans l’ouvert, dans l’élucidation. C’est un prodigieux, un incontournable contre-pouvoir face à la pulsion de mort. Je l’écris pour vous rassurer et me distinguer de l’emploi religieux du terme dont nous sommes toutefois les héritiers et les débiteurs : un pardon. Un don de sens qui se résorbe dans le don de transfert/ contre-transfert, et amorce la possibilité de re-faire son espace psychique, ses liens, sa vie. Quant à mon père, il n’a jamais essayé d’imposer à ses filles sa religion qui était, pour lui, sa façon de résister en douceur au système communiste. Mais il nous a transmis les acquis culturels qui lui paraissaient consubstantiels à cette même foi : le goût de la philosophie, de la littérature, de l’art, de l’universalisme… Par ailleurs, il jouait à fond le jeu de la contestation œdipienne, et j’ai transformé tous les repas familiaux en guerroyant avec lui, comme si j’étais le garçon de la famille, sur tous les sujets possibles et imaginables, sans épargner bien sûr sa religion…

A. S. Paul Ricœur, qui parlait de la nécessité de l’oubli pour survivre, n’était-il pas plus laïque que vous sur la question du pardon ?

J. K. Il y a des oublis qui peuvent être défensifs, comme il y a des oublis qui peuvent être régénérants. Dans La Haine et le Pardon, je n’ai traité qu’indirectement la question de la mémoire. La cohérence du livre se cristallise, par-delà ses diversités, autour d’un thème que je définirai comme celui de la sur-vie et notamment la survie du besoin de sens (cela passe par la sublimation, la quête identitaire, la différence sexuelle, etc.). Le besoin de sens surprend souvent l’analyste sous l’aspect d’un besoin de croire. On a tort de l’identifier avec la seule expérience religieuse. La psychanalyse en retrouve l’archéologie : d’une part, dans le sentiment dit « océanique » qui renvoie à une expérience inconsciente précoce de dépendance avec le « contenant » maternel où « je » suis sans limites, indistinct(e) de l’infini ; et, d’autre part, dedans le besoin de l’enfant d’investir ce que Freud appelle le « père idéal » qui est le père préœdipien, le « père de la préhistoire individuelle », celui qui vous aime et qui vous détache de la symbiose – faite de fascination et de rage – avec l’objet maternel. Qu’est-ce qui, dans la vie de l’adolescent, puis de l’adulte, prend le relais de ces expériences-là pour les élaborer, prolonger, transformer ? Le lien amoureux ? Oui, avec ses risques et ses pièges. Les diverses idéalisations : de personnes, d’idéaux, d’investissements professionnels, culturels, politiques, idéologiques ? Bien sûr, et on sait combien ils sont « en crise », comme on dit, dans le monde du marketing et du spectacle. Donc : si Dieu n’existait pas, on devait l’inventer, et on ne se prive pas…

Le besoin de croire devenu orphelin, il s’ensuit une certaine fragilité qui me laisse penser qu’on est sorti de la lutte des classes pour la remplacer par la lutte contre la précarité : pas seulement économique, mais fondamentalement psychique.

A. S. Il y a aussi de l’improbable dans l’évolution économique. La seule marchandise qui rapporte davantage qu’elle ne coûte est la force de travail. On peut même affirmer que toutes les « lois scientifiques » sont tendancielles et ne permettent pas de prévoir le concret. Il y a des phénomènes qui contredisent la tendance. Certaines fluctuations du marché apparaissent comme des oscillations du capital et troublent les cours boursiers. Mais cela a essentiellement des conséquences sur le marché du travail. Les plus graves sont les licenciements baptisés « plans sociaux » et les délocalisations qui se multiplient.

J. K. Tout cela, c’est du côté de l’improbable de la gestion économique. Pour moi, l’imprévisible est davantage lié à l’évolution des mentalités qui ne sont pas encadrées, soutenues, maîtrisées par cette gestion normative du besoin de croire qu’est un code religieux. Il existe toujours aujourd’hui de grands ensembles religieux stabilisés : les trois monothéismes malgré leurs dissidences internes, mais qui ne demeurent pas moins exposés aux assauts conjoints de la pensée interrogative, des sciences et des développements techniques et économiques, notamment dans les démocraties avancées. Les idéologies se sont écroulées, mais les religions subissent, elles aussi, une crise qui prend la forme d’une montée de température, c’est-à-dire la forme de l’intégrisme. La conséquence en est que, sans ces modules qui étaient supposés stabiliser l’humeur des êtres parlants, l’humanité est plus que jamais sans protection, sans freins crédibles, exposée à l’imprévisible. Les nouvelles maladies de l’âme, comme je les ai appelées dans un livre de 1993, sont en effet des tourments psychiques en manque de représentation : en absence de code qui me représente et rassure, je « passe à l’acte » : violences criminelles, psycho-somatisations, toxicomanies, suicides… Mais aussi ces « raffinements » dans les crimes sexuels que sont les infanticides, les pédophilies, les orgies sado-masochistes… Et, au risque de vous choquer, j’appellerai aussi des « passages à l’acte religieux » les actes des kamikazes qui pervertissent leur croyance en jouissance mortifère : dans le meurtre de l’ennemi qui les désespère, associé au suicide d’un moi aussi dénié que tout-puissant.

La conjonction entre l’errance subjective et l’improbable économique fait que le nombre de ceux qui appartiennent sans aucune conscience critique, ou n’appartiennent à rien, loin de diminuer, s’accroît. Leur vie psychique n’est plus protégée par ces pansements qu’étaient la foi religieuse et l’idéologie. C’est un défi sans précédent pour l’humanisme moderne. Il est temps de s’apercevoir que la religion n’est pas un artéfact passager, mais qu’elle repose sur le « besoin de croire » qu’il nous revient d’analyser pour mieux l’accompagner, dans la crise que traversent, de manière si différente, les religions et les idéologies.

A. S. Personnellement, je préfère à la notion d’idéal, qui peut si facilement se transformer en dogme, le concept métaphorique d’horizon, qui permet de penser à quelque chose qui s’éloigne au fur et à mesure qu’on s’en rapproche. Le besoin de croire ne se confond-il pas, sans cela, avec le besoin d’avoir au moins une certitude pour redynamiser le monde ?

J. K. Le besoin de croire comprend l’idéal, vous avez raison, mais ne s’y limite pas. Le besoin de croire suppose la reconnaissance, la légitimation, la satisfaction narcissique mais aussi la construction de projets sur-moïques. Un exemple ? Tout ce qui manque à ces « jeunes » qui ont mis le feu aux banlieues récemment, mais qui ne cherchaient pas à satisfaire ce besoin dans l’appartenance à leur tradition religieuse, ni à leurs origines ethniques : ils voulaient croire à la République qui cependant s’est montrée incapable de satisfaire ce besoin de croire à ses propres valeurs. Cette incapacité est-elle due au fait qu’on n’y met pas les moyens nécessaires ? Certainement. Mais aussi parce qu’on a négligé l’importance de ce besoin symbolique tout autant que réel, et on n’y pense même pas. Une chose est sûre : cette crise a montré que la France n’est pas nécessairement en retard, comme n’ont pas manqué de le dire nos amis des deux côtés de l’Atlantique, mais, au contraire, en avance sur ce genre de crises qui sont larvaires dans toutes les sociétés modernes. Et qui vont demander à l’espace politique – et non plus au repli clanique, ethnique ou religieux – de satisfaire au besoin de croire. En serons-nous capables ? Rien de moins sûr, mais, au moins, les choses sont claires, et tout le monde retient son souffle…

Dans cette perspective, je prétends que la société française dans son ensemble est aussi un maillon décisif de la globalisation mondiale. C’est pour cette raison qu’en France nous en sommes aujourd’hui à mettre en cause la conception globale de l’industrie, par exemple, ou du capital, à partir de l’écologie, à partir de la vulnérabilité, à partir du rejet du communautarisme et, avec les exigences de notre laïcité, à partir de notre approche des limites de la personne humaine, de ce qui fait obstacle à la conception d’un changement « global » de la planète. La culture politique de la France lui permettra-t-elle de devenir ce laboratoire qui manque, où le singulier et le global ne s’ignoreront pas, mais où – et seulement – à partir du premier le second pourrait être atteint ?