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Cher Togliatti, Au lieu de m’en tenir au sujet de ta lettre et de te faire une réponse simplement logique ou polémique, je me permets de profiter de l’occasion pour parler avec toi (sans toutefois vouloir te distraire longtemps de ton travail) de certains problèmes nés de notre Parti ou autour de notre Parti, qui me semblent ouverts aux solutions les plus diverses et sont pour cela considérés à l’entour du Parti avec incertitude, hésitation ou même avec méfiance, hypocrisie, aversion ou crainte.

Mais je ne peux commencer sans parler de ma façon d’être communiste, façon qui en Italie est celle, un peu spéciale, de beaucoup de militants. Je ne me suis pas inscrit au Parti communiste pour des motifs idéologiques. Quand je me suis inscrit, je n’avais pas encore été à même de lire un seul ouvrage de Marx, ou de Lénine, ou de Staline. Je dois te dire à ce sujet, afin que tout soit le plus clair possible, même Politecnico et sa position culturelle, que je suis exactement l’opposé de ce que l’on entend en Italie par « homme de culture ». Je n’ai pas fait d’études universitaires. Je ne suis même pas allé au lycée ; je pourrais presque dire que je n’ai pas fait d’études du tout. Je ne sais pas le grec, je ne sais pas le latin. Mes grands-parents paternels et maternels étaient ouvriers, et mon père, employé de chemin de fer, eut tout juste les moyens de me faire aller à ces écoles qu’on appelait techniques. Ce que je sais ou crois savoir, je l’ai appris moi-même et mal, comme on apprend quand on apprend seul. Les langues étrangères, par exemple, je les sais comme un sourd-muet ; je peux lire, écrire ou traduire, mais je ne peux parler ni comprendre ceux qui parlent. Je ris de ceux qui réduisent le problème de la culture populaire à un seul problème de simplification quand je pense à la façon dont s’y prenait le groupe de jeunes ouvriers syracu-sains avec qui j’échangeais livres et opinions quand j’avais treize, quinze ou seize ans. Nous, nous n’hésitions devant aucune difficulté de lecture. Nous prenions par exemple la Science nouvelle de Vico, et si nous ne comprenions rien à la première lecture, nous lisions une deuxième fois et nous comprenions quelque chose ; nous lisions une troisième fois et nous comprenions encore un peu plus… et mes compagnons d’études trouvaient le moyen de faire cela après huit heures de travail manuel quotidien. Ils n’étaient pas des génies. Maintenant ce sont des ouvriers qui peuvent affronter n’importe quelle lecture et donner du fil à retordre à n’importe quel disciple de Croce. Mais la méthode de l’autodidacte est vicieuse ; elle laisse de mauvaises habitudes, des lacunes, des imperfections irrémédiables. Je sais tout cela d’après ma propre expérience et, si je ne refuse pas d’appartenir à la Culture, de militer désormais dans la culture, d’avoir des devoirs culturels, toutefois ce n’est pas exactement en professionnel de la « culture » que j’écris dans Politecnico et ce n’est pas comme professionnel de la « culture » que je me suis inscrit au Parti.

Je n’avais pas lu une ligne de Marx, je le répète, quand je me suis inscrit… Aux temps de mon euphorie d’autodidacte, les textes de Marx ne se trouvaient déjà plus dans le monde des livres, du moins à Syracuse. Les textes qu’on y trouvait étaient ceux de la Bibliothèque universelle Sonzogne, ceux de Laterza, ceux de Bocca, de Carabba. Marx d’ailleurs n’était jamais sorti en Italie de la culture politique de parti ; il n’était jamais entré dans la Culture avec un C majuscule et tous ceux qui en 1922 avaient dix ou douze ans devaient se contenter de le déduire des bourgeonnements de l’idéalisme crocien et non crocien.

Donc, moi, je n’ai pas adhéré à une Philosophie en m’inscrivant à notre Parti ; j’ai adhéré à une lutte et à des hommes. J’ai su ce qu’était notre Parti d’après ce que je voyais qu’étaient les communistes (à commencer par Arario Alicata qui fut le premier communiste que j’aie connu). Ils étaient les meilleurs parmi tous ceux que j’avais connus et les meilleurs même dans la vie de tous les jours, les plus honnêtes, les plus sérieux, les plus sensibles, les plus décidés et en même temps les plus gais et les plus vivants. C’est pour cela que j’ai voulu être du Parti communiste : pour être avec les seuls qui fussent bons et en même temps courageux et en même temps pleins d’espoir, non avilis ni desséchés, ni vides, pour être avec les seuls qui déjà (en 1941, 1942) luttaient et croyaient dans la lutte ; pour être avec les seuls qui, lorsqu’ils raisonnaient, raisonnaient en révolutionnaires. Ça n’a pas été parce que j’étais culturellement marxiste. Après le 25 avril, j’ai commencé à étudier les textes marxistes. Mais je me garderais bien de me dire marxiste pour cela. Pour l’instant, je trouve dans le marxisme une source culturelle qui m’enrichit. J’y trouve la nourriture de mon cerveau : proprement de l’« eau vive » dans le sens où on l’a dit de l’Évangile de saint Jean ; quelquefois ici et là de l’eau morte aussi. Mais je pense que, pour me dire marxiste, il ne suffirait pas que je parachève mes études sur le marxisme, ni même que j’adhère à chaque point du marxisme et que je l’accepte dans toutes ses conséquences ; cela serait pour moi une façon passive et inutile, non productive, d’être marxiste. Je pense que, pour me dire marxiste, je devrais être à même d’apporter, moi, quelque chose au marxisme, d’enrichir, moi, le marxisme, d’être moi-même eau vive affluant à l’eau vive du marxisme.

Je connais plus d’un camarade parmi les derniers connus, qui seraient capables, arrivés à ce point, de m’objecter : « Pourquoi, si tu n’es pas marxiste, fais-tu Politecnico ? Pourquoi parles-tu ? Et nous parles-tu à nous ? Pourquoi écris-tu ? Pourquoi ne te contentes-tu pas d’apprendre ? » Ceux-là pensent, apparemment, que, n’étant ou ne me disant pas marxiste, je ne possède pas la vérité et que, pour être un communiste cohérent, je devrais m’abstenir de parler. Mais cette mentalité, je sais que tu es le premier à la combattre chez ces mêmes camarades. Le droit de parler ne dérive pas pour les hommes du fait qu’ils « possèdent » la vérité. Il dérive plutôt du fait qu’ils cherchent la vérité et malheur s’il n’en était pas ainsi, malheur si on voulait le lier à la certitude de la « possession de la vérité » ! Il serait lié à la présomption que certains auraient de posséder la vérité et ne parleraient que les prédicateurs, les rhéteurs, les arcadiens [1], tous ceux qui ne cherchent pas. La culture redeviendrait cléricale comme elle le fut avant le protestantisme et donnerait à nouveau le spectacle bourgeois qui déconcertait tellement Marx dans l’Allemagne de son temps. Si Marx pensait qu’au moyen de sa méthode on devait en finir avec toutes les formes de bourgeoisie, c’est justement parce qu’il pensait qu’elle était une méthode de recherche et non de possession et parce que justement il pensait que tout langage devait désormais devenir recherche et non possession. Moi, je pense, en conséquence, pouvoir militer tranquillement dans notre Parti même sans me dire marxiste et pouvoir militer non seulement en écoutant et en apprenant, mais aussi en parlant, mais aussi en écrivant, aussi en faisant cette revue qu’est Politecnico !

C’est dans la nature du marxisme de me rassurer à ce sujet. Et que le Parti ait déclaré à l’occasion de son Ve Congrès national qu’il n’apportait pas aux militants des impératifs idéologiques, voilà qui a eu pour moi plus d’importance que le simple sentiment de la réalité dans laquelle je me trouvais parmi des centaines et des centaines de mille autres hommes. Le Parti s’est certainement rendu compte que son action politique correspond à ce que veulent en Italie un nombre de personnes de dix à vingt fois plus grand que celles que leurs positions idéologiques pourraient naturellement désigner, et il s’est certainement rendu compte qu’il peut satisfaire par son action politique à des exigences humaines qui s’expriment à travers d’autres idéologies que la sienne. Mais l’attitude du Parti ne peut avoir été simplement politique, et encore moins purement tactique. Il serait inconcevable qu’un Parti nous accueillît avec tous nos problèmes de crise ou de recherche de la vérité et voulût dans le même temps rester insensible à nos recherches, à nos crises, et voulût conserver dans le même temps la froideur de qui possède la vérité. Et à quoi cela servirait-il ? Une solidarité politique meurt dès qu’elle se trouve en mauvais terrain. Il n’aurait échappé à personne que l’œil du Parti était vitreux. L’attitude adoptée par le Parti communiste italien à son Ve Congrès national a donc une signification qui dépasse les limites de la nécessité politique italienne. Elle ne signifie pas que, par nécessité politique, le Parti met de côté momentanément son idéologie et la laisse dans les coulisses ; elle ne signifie pas que le Parti renonce, dans ce moment particulier en Italie, à être une philosophie et une culture. Des centaines et des centaines de mille comme moi peuvent avoir voulu adhérer seulement à une politique en adhérant au Parti. Mais par son attitude au Ve Congrès, le Parti nous a offert la possibilité d’adhérer aussi à une philosophie, à une culture, et d’avoir de nouveau une philosophie sans pour cela renier ce qui déjà en nous était – disons – philosophique.

AINSI LE PARTI S’EST FAIT PLUS PRATIQUEMENT PHILOSOPHIE ET CULTURE QU’IL NE LE FUT JAMAIS. Là est le sens de la décision prise au Ve Congrès. Le Parti a éloigné de son propre cœur les méfiances qui menaçaient de le fermer au langage de ses contemporains ; il a reconnu avoir beaucoup appris même dans le sens de l’idéologie à travers sa propre expérience humaine de la période clandestine, et il a reporté le marxisme italien sur la voie véritable du marxisme, qui est la voie ouverte de la philosophie comme recherche et non le sentier aveugle de la philosophie comme système.Venez à moi, nous a dit le Parti, même si vous êtes kantiens, même si vous êtes hégéliens, même si vous êtes existentialistes catholiques ou existentialistes athées. Mais, en disant cela, il n’a pas dit que seule lui importe notre adhésion politique et que peu lui importe ce que nous sommes. Pas du tout. Le Parti, selon moi, a dit au contraire que ce que nous sommes lui importe énormément et il a dit en outre que ça lui importe beaucoup plus que ce qu’il est lui, ou ce qu’il peut être. Le Parti s’est préoccupé en d’autres termes de rouvrir à toutes sortes de stimulants sa propre idéologie, en la remettant dans le courant de la vie où il doit recevoir aussi et non seulement donner, s’enrichir et non seulement dépenser et se remettre à chercher, à se développer, à évoluer. Il s’est préoccupé de mettre sa propre idéologie à même de redevenir sensible extrêmement, capable de saisir au contact des autres idéologies les problèmes qui aujourd’hui se posent à l’homme à travers les idéologies et combinaisons d’idéologies les plus variées et capable de les faire siens, de les poser dans ses propres termes. Mais en nous reconnaissant pour communistes, même si nous sommes kantiens, même si nous sommes hégéliens, et ainsi des autres, le Parti a reconnu à notre kantisme, à notre hégélianisme la possibilité de ne pas être un système fermé, mais, au contraire, une philosophie véritable, d’être une force propre à transformer le monde. Nous serons communistes dans la mesure où notre kantisme, notre hégé-lianisme, etc., ne nous tiendra pas immobilisés dans notre système et ne sera plus un système. Nous serons communistes dans la mesure où notre kantisme, notre hégélianisme, etc., sera philosophie dans le sens original du mot et recherche de la vérité, mais non pas possession de cette vérité.

- Double front de la culture Toutefois, je ne prétends pas que politique et culture sont parfaitement distinctes et qu’il faut considérer le terrain de l’une comme fermé à l’activité de l’autre, et vice versa. Je chercherai à montrer comment, au contraire, les deux activités me paraissent étroitement liées. Mais certes ce sont deux activités, non pas une seule, et quand l’une d’elles est réduite (pour des raisons internes ou externes) à ne pas avoir son dynamisme propre et à se tourner vers l’autre, à suivre l’autre sur son terrain, comme auxiliaire ou composante de l’autre, on ne peut pas ne pas dire qu’elle laisse un vide dans l’histoire.

La culture qui perd la possibilité de se développer dans ce sens de recherche, qui est le sens propre de la culture, et arrive à se maintenir vivante en se développant dans le sens d’influence, c’est-à-dire dans un sens politique, laisse inaccompli un devoir, pour aider à en accomplir un autre. Il ne faut pas croire qu’une aide semblable serve la politique (même si parfois la politique la sollicite ou franchement l’exige). L’influence que la culture peut exercer en tant que moyen mis au service de la politique sera toujours très réduite. Il arrive en outre qu’elle soit inadéquate, qu’elle soit imparfaite. Par contre, elle sert d’autant plus l’histoire – et la politique autant que l’histoire – qu’elle remplit son propre rôle et continue à poser de nouveaux problèmes, à découvrir de nouveaux objectifs d’où la politique tire un stimulant (malgré les inconvénients passagers) pour de nouveaux développements dans son propre domaine. Dans le cours ordinaire de l’histoire, seule la culture autonome (mais non déracinée, cela va de soi) enrichit la politique et, par conséquent, aide objectivement à son action ; tandis que la culture poli-ticisée, réduite à un instrument d’influence ou en tout cas privée de sa faculté essentielle qui est de poser des problèmes, ne peut fournir aucun apport qualitatif et ne peut aider à 1’action qu’à la façon d’un employé dans une entreprise.

Il est indispensable, sans doute, que la culture ait une compréhension même politique de la réalité historique dans laquelle elle se trouve enracinée ; et il est non moins indispensable que la politique comprenne les problèmes posés par la culture et qu’elle soit prête à les faire siens à mesure qu’ils mûrissent. Et je n’appellerai jamais culture les manifestations formellement culturelles qui se laissent dépasser par le dynamisme des choses, au lieu de trouver ce dynamisme en soi et d’essayer ainsi de l’informer, de lui donner un sens ; mais cela ne signifie pas que la culture doive s’identifier à la politique.

Il est également indispensable que la culture ne perde pas contact avec le niveau culturel des masses et puisse se rendre compte constamment de leurs exigences culturelles ; elle doit se rendre compte, en outre, évidemment, de leurs exigences humaines qui, naissant des exigences culturelles, ont produit la culture elle-même. Dans les masses, on a l’exacte mesure historique de leurs proportions, et elles procèdent en se traduisant l’une dans l’autre, ou l’une traduisant l’autre : culture et vie, civilisation et vie. Et si le niveau culturel des masses constitue une force politique dont il est un devoir politique de se servir ; si même l’élévation d’un tel niveau est un devoir, qui, dans l’état actuel des choses, ne peut pas ne pas entrer dans l’action politique ; s’il est nécessaire de s’opposer à la prétention, parfois exprimée du côté politique, de « réaliser » la culture comme éducatrice immédiate et directe, fût-ce au prix de la tuer en tant que recherche ; s’il est nécessaire de clamer qu’une nouveauté inaccessible aux masses (Dante ou Cézanne, Machiavel ou Marx) peut avoir, outre son importance dans le domaine de la recherche ou de l’expression, un certain pouvoir éducatif, mais indirect et s’exerçant à travers les couches inférieures de la culture ou la politique elle-même ; toutefois il est nécessaire que la culture ne manque point du stimulant que doit être pour elle le contact avec le niveau culturel des masses – et aussi l’expérience de leurs problèmes humains – qui l’incite à « chercher » dans des directions historiquement justes.

Ainsi la culture doit se développer sur un double front. D’une part, elle doit faire en sorte d’adhérer toujours aux masses, d’en empêcher l’arrêt, de leur fournir au contraire l’impulsion dont elles ont besoin pour accélérer leur mouvement et se débarrasser toujours plus rapidement de ces survivances de culture dépassée qui entravent leur dynamisme historique. D’autre part et en même temps, elle doit faire en sorte qu’on ne puisse constater d’arrêt dans son développement ni d’altérations dans sa nature par suite du retard des masses ou d’une partie des masses. La politique peut régler son pas sur le niveau de maturité atteint par les masses ; et elle peut s’arrêter justement parce que la culture, elle, continue à aller de l’avant. Et même je dirais que c’est en cela que réside la différence entre politique et culture ; ou du moins c’est seulement par là qu’on peut voir la ligne de séparation de leurs eaux dans le courant de l’histoire. On appellera politique la culture qui, pour agir (et ici je prends le mot « agir » dans le sens de l’historicisme idéaliste, aussi bien que dans celui du matérialisme historique), suit constamment le niveau des masses, marque le pas avec elles, s’arrête avec elles et, à l’occasion, explose avec elles. Par contre, on continuera à appeler culture la culture qui, ne s’astreignant à aucune forme d’action directe, saura aller de l’avant sur le chemin de la recherche. Mais si toute la culture devient politique et s’arrête sur toute la ligne, s’il n’y a plus recherche nulle part, alors bonsoir ! D’où la politique recevra-t-elle le signal de repartir, si la culture s’arrête ? Le recevra-t-elle directement de la vie ? En fait, ce sera la vie qui devra remettre la culture en mouvement et la culture remettre la politique en mouvement. Mais, en attendant, nous aurons eu un Moyen Âge d’automatisme, comme nous avons eu un Moyen Âge d’exploitation. Et pourquoi ? Pourquoi devrions-nous le subir ? Le marxisme n’est pas seulement une méthode de lutte contre l’exploitation. C’est aussi la promesse d’une méthode contre l’automatisme. Et il me semble qu’aucune doctrine politique, aucune forme de culture non plus, ne peut refuser d’avoir au moins en commun avec le marxisme cette promesse de lutte contre l’automatisme par quoi se règlent les rapports entre politique et culture, car cette lutte assure à la culture la possibilité de se développer sur son double front comme avant-garde dans le sens de recherche, et comme trait d’union avec les masses. Ce lien, elle peut l’assurer comme un officier de liaison et si possible par la vulgarisation mais par une vulgarisation qui conserve son interrogativité critique, qui ne s’égare pas hors du terrain de la recherche, qui ne fasse pas naître la présomption de posséder la vérité absolue et qui, en un mot, n’assume pas ce caractère « catéchistique » dont s’affuble malheureusement d’ordinaire la vulgarisation, recouvrant ainsi la terre du poids mort des catéchisés.

Maintenant j’en arrive à un point qui constitue l’argument central de ta lettre. Tu m’accuses d’avoir fait une « fausse généralisation ». Mais c’est un malentendu et j’avoue que j’ai rougi à l’idée de m’être prêté par mon expression à une telle interprétation. J’ai écrit : « La politique agit normalement sur le plan de la chronique. La culture au contraire ne peut pas ne pas se développer en dehors de toute loi tactique ou stratégique, sur le plan de l’histoire. » Et toi, tu me fais dire simplement que « la politique est chronique et la culture histoire ».

Comment se fait-il que tu résumes ainsi mes paroles ? Je crois qu’il vaut mieux, dans l’intérêt de la discussion, que je m’explique davantage. Je voulais dire, et je veux dire, ceci seulement que j’ai dit plus haut : que la politique agit en tenant compte de la réalité même sous son aspect le plus contingent et en se pliant même à son aspect le plus contingent, tandis que la culture se développe en tenant compte de la réalité sous son aspect le plus largement historique sans avoir à se mesurer aux contingences. La politique (ou culture qui se fait action) doit se pénétrer de la nécessité tout entière pour pouvoir devenir action. La culture (ou culture qui reste recherche) doit se limiter à trouver en soi le sens de la nécessité pour pouvoir être encore recherche (fût-elle science ou poésie). La politique est donc de l’histoire, tout comme la culture. Seulement la culture est l’histoire se développant en fonction de l’histoire, et la politique est l’histoire qui doit en passer par la menue monnaie de la chronique. J’ai voulu dire et je veux dire ceci : je ne pense pas que la distinction entre politique et culture peut se traduire par une distinction exacte entre hommes politiques et hommes de culture. Qu’est-ce que c’est qu’un homme politique ? C’est l’homme de culture qui abandonne la recherche pour l’action. Et qu’est-ce que c’est, un homme de culture ? C’est l’homme de culture qui se tient en dehors de l’action pour continuer la recherche. Mais, dans la réalité, il est difficile pour un homme politique d’être tout entier politique et tout entier plongé dans l’action, et pour un homme de culture d’être tout entier homme de culture et tout entier plongé dans la recherche. Souvent, on trouve dans le même homme un mélange d’activité culturelle et d’activité politique ; pour cet homme, un acte politique est aussi recherche ou franche découverte, et un acte de recherche ou de découverte est aussi acte politique. On ne peut jamais dire où l’homme politique finit pour laisser la place à l’homme de recherche. Et on ne peut jamais dire si l’insuffisance ou l’erreur d’un homme politique ou d’un homme de culture sont insuffisance ou erreur politique ou culturelle.

Pour les hommes de la révolution américaine, par exemple, nous pouvons dire avec certitude que la grandiose action politique de Washington et des « fédéralistes » s’est trouvée limitée dans son développement à cause de leur indifférence en matière de culture ; mais nous ne pouvons affirmer que la capacité de développement de l’action politique de Jefferson soit due à la grandeur de sa culture, ou, au contraire, à la grandeur de sa politique. Croce nous offre l’exemple contraire. En déclarant le marxisme dépassé, il nous donne l’exemple d’une culture qui se révèle politiquement insuffisante et même d’une culture qui dégénère en pseudo-culture, quand ce n’est pas en anticulture.

Il arrêta par son attitude le développement de la culture italienne et l’exposa aux excès de la politique fasciste. Il y sema l’équivoque d’où sont sortis tous les mensonges culturels qui ont justifié en Italie les excès politiques et le fascisme. Le fait que Croce ait conservé, même pendant le fascisme, le faste des grandes constructions culturelles, prouve seulement qu’un certain faste culturel peut à la limite n’être plus culture. Il n’y a pas que la politique qui puisse immobiliser la culture (ou la transformation totale de la culture en politique) ; elle peut s’immobiliser d’elle-même. Elle se fait possession de la vérité, « système », et elle s’immobilise. Elle se fait saint Thomas et elle est fermée jusqu’au moment où elle reçoit des coups de pied dans les tibias, ce qui se produit quand la société devient « protestante ». Mais convient-il que j’honore comme culture l’arrêt d’un système ? J’appellerai plutôt culture et honorerai comme culture (en opposition à l’esprit bourgeois de Croce) la résistance opposée à Croce par les chefs les plus illuminés du mouvement ouvrier, que tu t’obstines à appeler politique.

Mais cela ne signifie pas que l’intransigeance politique doive nécessairement donner les meilleurs résultats et seulement les meilleurs, à la fois dans les domaines politiques et culturels, quand elle est issue d’une sensibilité historique plus aiguë que ne le comporte la position culturelle à laquelle elle s’oppose. Il y a des exemples d’actes politiques nécessaires en soi et de grande importance politique qui ont eu des inconvénients culturels, dangereux tôt ou tard pour la politique elle-même et tout de même il y a des exemples de positions culturelles justes qui ont eu des résultats politiques dangereux tôt ou tard pour la culture elle-même. Par exemple, ce livre de Lénine sur ce qu’on appelle l’« empiriocriticisme ». Lénine est le type de l’homme très grand dans l’action et aussi grand dans la pensée. Cependant, son livre sur l’empiriocriticisme (qui fut politiquement nécessaire et eut une grande importance politique contre le péril politique que représentait la position des empiriocriticistes à ce moment-là) a donné lieu à un inconvénient culturel qu’exploite encore aujourd’hui le marxisme vulgaire (et le trotskisme et le boukharinisme) avec dommage politique, encore aujourd’hui pour ce qu’est, aujourd’hui, notre Parti.Toutes les méfiances et les réserves des hommes de culture les plus vivants de notre temps à l’égard du Parti communiste naissent de ce livre de Lénine qui, considéré du point de vue culturel, paraît transposer le marxisme de méthode en système, le lier à la science de l’époque et le fermer par suite à la possibilité, devenue dorénavant nécessité, d’assimiler les résultats de l’épistémologie contemporaine (science qui, s’étant détachée de l’empiriocriticisme, s’appelle aussi physique des quanta, physique atomique, biophysique, etc.). Aussi trouvé-je plus grande que le léninisme la doctrine de Staline qui a su opposer au rigorisme de la logique révolutionnaire une si grande sagesse, en nous enseignant, contre les impatiences du rationalisme scientiste, « qu’on ne peut faire l’un après l’autre des pas rationnels mais que chaque nouveau pasrationnel se fait quand le précédent a pénétré au moins en partie dans les habitudes, dans la psychologie humaine, et est devenu en somme une nature irrationnelle ».

Antonio Gramsci, en Italie, est grand spécialement sous cet aspect. Il nous a donné dans ses ouvrages toute possibilité d’avoir une position culturelle marxiste correspondant à celle qui est aujourd’hui en Italie la politique si libre et vraie du Parti nouveau. Mais venons-en à ma distinction entre un cours ordinaire de l’histoire, dans lequel la politique ne ferait que des modifications quantitatives, et ses moments extraordinaires pendant lesquels elle ferait, au contraire, des modifications qualitatives. Je ne me suis pas mal exprimé ; je me suis trompé et tu as pleinement raison de me renvoyer à la « doctrine du bon vieux Hegel » qui nous a appris à « ne pas séparer la qualité de la quantité ». Je me suis trompé à cause de mes convictions mêmes sur ce qui est politique, sur ce qui est culture et sur ce que sont, dans l’histoire, les rapports entre politique et culture. En dépit de mon aversion pour la pensée mécanique et de ma sympathie pour la physique moderne, je suis tombé dans le concept mécanique qui veut que la transformation qualitative soit comme le résultat d’une somme ininterrompue de nombreuses transformations quantitatives ; ou plus simplement me suis-je raidi dans une fiction mentale qui m’aidait à raisonner ? Des tours de ce genre arrivent souvent à ceux qui ne s’expriment pas d’habitude par raisonnements explicites et le jour où ils se voient obligés de le faire ils peuvent être encore plus abstraits qu’un formaliste de la logique. Me suis-je donc raidi dans une abstraction qui me facilitait les choses ?

La conséquence grave pour qui adopte ma distinction mécanique entre quantitatif et qualitatif est qu’il peut voir dans l’activité politique deux principes et deux courants, l’un qui identifie l’activité politique à la chronique, pendant la phase quantitative, et l’autre, au contraire, qui l’identifie à l’histoire, lui faisant remplir ainsi une fonction supérieure qualitative. Tu me fais dire ainsi le contraire de ce que je crois, et c’est ce qui me fait penser que je me suis trompé dans toute cette histoire de quantitatif et de qualitatif.

Toutefois, je n’ai jamais eu l’idée de revendiquer pour la culture la fonction de diriger. Qu’aurais-je fait, ce faisant ? J’aurais revendiqué pour elle la possibilité de se transformer en politique, car, automatiquement, dès qu’on se place sur le terrain d’une direction à donner, de l’action, la culture se transforme en politique. Parler de culture qui dirige, c’est parler de politique, et des « directions », dans la vie sociale, il y en a toujours : dans la révolution comme dans les phases de simple évolution ou involution, dans le sens conservateur comme dans le sens novateur, pour le compte d’une classe au pouvoir, comme pour le compte d’une classe qui veut le pouvoir. Mais que signifie « diriger » quand il s’agit de la politique à l’égard du reste de la culture qui continue à se poser des problèmes sur la route de la recherche (scientifique, artistique, philosophique, etc.) et que nous appelons culture tout court ? Que la politique peut avec des moyens et des buts politiques : limiter la recherche, lui donner une certaine orientation plutôt qu’une autre, l’arrêter sur un point, la précipiter sur un autre et, en somme, l’asservir à sa propre action ? De ce que j’ai exposé plus haut il ressort clairement que je refuse une interprétation semblable de la fonction de direction, laquelle conduirait à une politicisa-tion totale de la culture (avec les conséquences néo-médiévales d’appauvrissement progressif dans la politique elle-même), et il ressort clairement que je revendique une autonomie pour la culture qui lui permette de développer, à travers toutes les erreurs auxquelles toute recherche se trouve exposée, son propre travail non politique. Mais je sais qu’aux moments les plus aigus des révolutions la politique coïncide avec l’intérêt de la culture au point de rendre impossible toute distinction entre l’une et l’autre et impossible toute autonomie de la culture. C’est pourquoi j’ai fait ma distinction mécanique entre quantitatif et qualitatif : pour dire que la culture doit être autonome à l’égard de l’action politique (fût-ce à l’intérieur d’un même homme politique) sauf dans les moments décisifs des révolutions ; et non pas pour dire qu’au moment X la direction revient à la culture tandis que dans la période Y on « peut la laisser » à la politique…

Je peux me tromper dans ce sens même et je peux aussi ne pas m’être rendu compte des choses ; mais il reste que mon objection était utile, qu’elle était au moins le signe qu’il était nécessaire d’approfondir la question et de l’éclaircir. Tu voudras bien me céder que le rapport politique-culture n’est pas toujours le même, qu’il varie, qu’il varie peut-être souvent, mais au moins entre les phases d’action et de réaction historiques. Giuseppe Ferrari appelait révolution tout mouvement même rétrograde. La création du podestat par exemple dans les communes du Moyen Âge, il l’appelait « révolution des podestats » et celle des gonfaloniers il l’appela aussi « révolution des gonfalo-niers ». Mais nous, quand nous parlons de révolution, nous pensons aux grands bouleversements sociaux comme la Révolution anglaise du XVIIe siècle, la Révolution française du XVIIIe ou la russe du XXe. La culture « veut » ces bouleversements. Elle tend à la « révolution ». Pourquoi ? En quel sens ? Par le fait même qu’elle est recherche de la vérité (et elle l’est encore quand le philosophe romain, en l’occurrence Pilate, met en doute devant le Christ qu’il puisse y avoir une vérité), la culture insère une possibilité pour nous de choisir dans l’automatisme du monde. La culture est la vérité qui évolue et se transforme, et elle évolue, elle se transforme non pas seulement grâce aux exigences de changement qui se présentent dans le monde, mais grâce à son propre mouvement, dans la mesure où elle est ce mouvement même, dans la mesure où elle ne s’endort pas, où elle ne se cristallise pas en possession et en système. Elle est la force humaine qui met à découvert dans le monde le besoin de changer et lui en donne conscience. C’est elle donc qui veut la transformation du monde, mais, ce faisant, elle aspire à ordonner le monde de façon qu’il ne retombe plus sous la domination d’un intérêt économique ou de quelque autre nécessité, de quelque automatisme, mais, au contraire, de façon à pouvoir identifier son mouvement avec celui de la recherche de la vérité, de la philosophie, de l’art, en somme avec le mouvement même de la culture. Ainsi la culture aspire à la révolution comme à une possibilité de prendre le pouvoir par le moyen d’une politique qui soit culture traduite en politique et non plus intérêt économique traduit en politique, privilège de caste traduit en politique, nécessité traduite en politique.

Cette aspiration est particulièrement évidente, par exemple, dans la culture qui a précédé la Révolution française, et Robespierre a laissé sa tête sur l’échafaud parce qu’il voulait être l’homme d’une politique qui fût justement culture traduite en politique, sans aucune compromission avec la nécessité ou avec d’autres intérêts sociaux qui s’étaient fait sentir au cours de la Révolution. Lui et les Jacobins eurent l’illusion de pouvoir considérer la Révolution française comme « la » Révolution par excellence et de pouvoir exercer le pouvoir pour le compte de la culture, sur un plan de développement qui correspondît au développement de la culture ; au lieu de l’exercer pour le compte d’une force sociale sur un plan de développement qui correspondît à la capacité de progrès de cette force sociale. Puis apparaît un certain Burckhart et il nous dit, plus de soixante-dix ans après, que l’antique aspiration de la culture à prendre le pouvoir (et à le prendre dans le sens d’une réalisation continuelle de son propre développement et non d’une réalisation ponctuelle d’un de ses moments arrêtés) est devenue réalité depuis la Révolution française avec la démocratie parlementaire. Marx, au contraire, sait voir plus loin que l’illusion qui avait persisté jusqu’à lui. Il nous montre ce qu’il y a sous la démocratie parlementaire, mais il ne nous enseigne pas à désespérer, ni à renoncer à l’antique aspiration. Il nous dit que nous pouvons avoir une révolution extraordinaire, telle qu’elle soit réellement celle qu’aurait voulu être toute révolution (en tant que culture) et qu’elle puisse assurer véritablement la primauté du choix sur l’automatisme, de la recherche sur le système, de la culture sur la nécessité, à travers une politique qui soit toujours culture traduite en politique et jamais plus privilège traduit en politique. Et c’est dans une société sans classes, nous dit Marx, que nous pouvons avoir un pouvoir qui soit fonction de la culture. Mais Marx n’exclut pas qu’il y ait danger, même dans une société sans classes, de voir la culture se retrancher de la recherche, s’installer dans la possession de la vérité, se fortifier en système et ainsi précipiter le monde dans un automatisme d’origine culturelle. Marx sait bien qu’un monde libéré de la nécessité par l’intermédiaire de la culture peut très bien retomber en esclavage par l’intermédiaire de la même culture. Dans la culture aussi il y a une tendance à l’inertie. L’Église catholique est un exemple typique de cristallisation de la culture en une doctrine et une politique qui emprisonnent le monde dans leur automatisme, à l’intérieur du cadre de l’automatisme économique et appuyé sur lui ou, demain, en dehors de lui. L’élimination de l’automatisme économique n’est pas en lui-même une garantie contre tout automatisme. Il entre donc dans la conception marxiste que la lutte contre l’exploitation soit aussi lutte particulière contre telle ou telle forme d’automatisme à l’intérieur de la culture, comme, à l’intérieur de la politique et qu’elle le soit d’autant plus que la Société approchera davantage de la libération du besoin.

Je dirais même que le marxisme pose l’exigence de la lutte contre l’exploitation avec un esprit de lutte contre l’automatisme, apparenté à ce qui fut l’esprit du protestantisme. Les Marx n’étaient pas de religion israélite ; ils étaient protestants du côté maternel et paternel. Karl reçut une éducation protestante et, s’il identifia la révolution protestante à la révolution bourgeoise, il n’identifia pas l’esprit du protestantisme à l’esprit bourgeois, mais à l’esprit de la bourgeoisie comme classe en progrès, ce qui est fort différent. Cet esprit-là est esprit de progrès, esprit critico-construc-tif, antiphilistin, esprit de problème, et cela est si vrai que, à peine arrêtée, la bourgeoisie l’abandonne pour un équivalent de l’esprit catholique et retourne par conséquent pendant l’arrêt ou la période descendante au catholicisme. Marx aspire à sa révolution « extraordinaire » comme à une révolution par laquelle l’homme fait des acquisitions définitives et ne cesse plus d’être en « montée ».Ainsi nous pouvons dire que l’esprit du protestantisme est une conquête humaine faite une fois pour toutes ; que le marxisme la contient ; qu’il a là un précédent historique, qu’il en est l’héritier ; qu’il le développe, et nous pouvons nous demander si le marxisme ne se trouve pas exposé à des conséquences limitatrices chaque fois qu’il affronte une réalité que n’a jamais traversée une secousse protestante ou analogue à la secousse protestante. Nos ennemis considèrent le marxisme comme une conception millénaire qui fait de la société sans classes son unique et ultime fin, et ces ennemis-là l’expliquent comme un rejeton du judaïsme. Il me semble que ce sont ses ennemis et non ses sympathisants ou ses adhérents qui veulent lui donner un sens mystique sans s’arrêter à considérer son anti-automatisme essentiel qui fait de lui le contraire d’une conception millénaire, le rejeton du protestantisme, et non du judaïsme, qui fait qu’il est moderne et non extra-temporel, et qui fait qu’il considère la Société sans classes comme un moyen de libération de l’homme, rien de plus.

Très souvent on prend les constatations de Marx pour des fins et son dégoût de l’histoire « telle qu’elle est » pour un goût supposé de l’histoire « telle qu’elle devrait être ». Marx constate que les activités de l’homme se développent en fonction de l’activité économique ; et on ne comprend pas qu’il vise précisément par là à les libérer de la tutelle économique. Marx constate que ce sont les manifestations collectives, non les individuelles, qui ont un certain poids dans l’histoire, et on ne comprend pas qu’il souhaite précisément une histoire où les manifestations individuelles, comme culture, comme qualité, aient un certain poids. On confond le grandiose idéalisme moral de Marx et l’arme puissante de son réalisme, et on ne comprend pas que, tout en enseignant qu’il ne peut y avoir de libération individuelle sans effort collectif, Marx défend une révolution qui n’est pas à tendance collectiviste, mais individualiste et même la première révolution véritablement individualiste qui nous ait été proposée.

Engagé dans la lutte pour la conquête de la société sans classes, le marxisme n’est pas encore allé très loin dans le sens de son développement véritable. Et il n’a pas encore trouvé le moyen d’empêcher le glissement vers un quelconque automatisme de la culture, d’un quelconque automatisme de la politique, et de maintenir vivant dans l’homme cet esprit de montée de la bourgeoisie (qui s’est appelé protestantisme). Une société (fût-elle sans classes) où cet esprit ferait défaut à l’homme (ainsi que la faculté de remettre en question qui en dérive) serait une société où nul nouveau Marx, nul nouveau philosophe, nul nouveau poète n’auraient de raison de vivre. Elle serait le contraire de la société qu’a rêvée Marx, dans laquelle, pour finir, l’individu aurait obligatoirement une raison qualitative de vivre. C’est pour cela qu’il est nécessaire que la culture ait constamment la possibilité d’être culture, c’est-à-dire la possibilité de chercher, de poser des problèmes, de se renouveler. C’est pour cela que la culture doit éviter avant tout le danger d’être système traduit en politique et qu’elle doit viser de toutes ses forces à être recherche traduite en politique. C’est pour cela qu’il est nécessaire que les rapports entre la politique et la culture ne soient réglementés ni par l’une ni par l’autre, qu’ils soient laissés libres de varier (et de comporter une plus ou moins grande sujétion ou indépendance réciproques) suivant les phases que l’histoire traverse dans sa marche vers la société sans classes dont le premier stade est la liberté de l’homme.

- Emboucher la trompette de la révolution Ici je pourrais considérer que j’en ai fini avec la discussion ; je pourrais m’arrêter, mais je n’ai pas encore dit ce que je crois avoir d’important – de particulier et important – à dire. Des termes de ta lettre me vient une impression de grande bonté et voilà surtout ce qui a du sens pour moi. Penseras-tu que je veuille en profiter ? Non ; je veux exprimer entièrement la perplexité de tant et tant d’intellectuels (et je parle aussi des intellectuels non inscrits au Parti) à l’égard de ce qui aujourd’hui rend difficiles, et presque impossibles, les rapports entre politique et culture à l’intérieur et autour du Parti. Je ne reviendrai pas sur la polémique suscitée par Politecnico. Je n’ai jamais voulu dire que l’homme politique ne doit pas intervenir dans les questions de culture. J’ai voulu dire qu’il ne doit pas intervenir avec un critère politique, avec des buts politiques, avec des moyens politiques, des arguments politiques, par pression ou intimidation politiques. Mais en tant qu’homme de culture, qu’homme de recherche, il ne peut pas ne pas participer aux batailles culturelles. Seulement, il doit le faire avec un critère culturel, sur le plan même de la culture.Vois, par exemple, la réaction marxiste contre Croce. Elle a été menée culturellement et, pour finir, elle triomphe dans les œuvres de Gramsci qui rétablit l’actualité du marxisme, non sans avoir accueilli certaines des objections de Croce, non sans s’en être aidé, non sans les avoir exploitées, non sans avoir tiré matière à développement ou à éclaircissement pour le compte même du marxisme. Admets au contraire qu’elle se soit développée « politiquement ». Je ne dis pas précisément en faisant disparaître la personne physique de Croce, ou en faisant taire cette vieille bouche par un boycottage général, un décret ou une action quelconques ; je dis par un refus formel et méprisant, par un « non » catégorique et aveugle ou par des raisons politiques maquillées de culture ; par des mensonges. Le marxisme italien en serait resté au point où il en était en 1908, lié entièrement au positivisme, et la politique elle-même de notre Parti serait aujourd’hui plus pauvre ; elle ne serait pas la politique du Parti nouveau.Ainsi pour Politecnico, si j’accepte tes critiques et une bonne part des critiques d’Alicata, je n’accepte pas cependant le critère politique qui a faussé la voix de ce dernier et les possibilités mêmes de discussion, quand, pour prendre un exemple de ce qui nous intéresse, il a parlé d’Hemingway comme d’un petit écrivain impressionniste qu’on peut se passer de connaître. C’est à cela que je me suis opposé et que je m’oppose : cette tendance à porter sur le terrain culturel, camouflées sous des jugements culturels, des hostilités politiques et des considérations à usage politique, avec le désir louable évidemment de rendre plus aisée la tâche politique, mais altérant en même temps les rapports entre politique et culture pour le plus grand dommage des deux. Se servir du mensonge politique équivaut à faire usage de la force et se traduit par l’obscurantisme. Ce n’est pas participer à la bataille culturelle et faire progresser la culture vers son but, à savoir transformer et se transformer. C’est vouloir atteindre un certain résultat dans la culture, en restant en dehors de ses problèmes. C’est agir sur la culture, non à l’intérieur de la culture. Obscurantisme, ai-je dit. Et cela produit ce que produit l’obscurantisme : mensonge, aridité, absence de vie, abaissement du niveau, arcadisme, enfin arrêt absolu.

Un semblable péril n’est pas à craindre aujourd’hui en Italie entre la plus vivante culture italienne et la politique de notre Parti. Et même il semble qu’il s’éloigne chaque jour davantage. Mais nous avons des siècles de catholicisme sur le dos, et ce danger pourrait se présenter à nouveau. Par ailleurs, il est latent dans plusieurs pays du monde occidental ; il apparaît parfois en France, parfois aux États-Unis aussi, je pense que c’est un danger auquel nous autres communistes sommes particulièrement exposés et contre lequel nous devons nous armer de vigilance. Prends l’Amérique. Il fut un temps où les meilleurs conteurs, les meilleurs poètes, les savants et les penseurs les plus vivants travaillaient dans un sens pro-communiste. La revue trimestrielle Science et Société nous donne encore aujourd’hui un exemple de la richesse des problèmes que la culture américaine se posait dans ses contacts avec le marxisme. Mais un grand nombre de bonnes revues littéraires, qui étaient au début communistes ou procommunistes, sont devenues aujourd’hui politiquement agnostiques tout en conservant leur haute tenue. Tandis que d’autres sont restées communistes, mais ont perdu leur mordant. Hemingway, Caldwell, Steinbeck, Dos Passos, Richard Wright, James T. Farrell ont cédé leur place d’écrivains sympathisants à notre Parti à des hommes qui ne sont pas précisément de premier ordre, comme Howard Fast ou Albert Maltz. Pourtant, on ne peut dire qu’ils aient changé de ligne, dans leurs recherches d’écrivains ou qu’ils se soient « attelés à la réaction ». Certains, sans doute, ont commis des erreurs politiques (Hemingway, dans des pages qui sont parmi les moins bonnes, a falsifié le visage d’une grande révolution française) ; mais le fond de leurs ouvrages garde son importance révolutionnaire ; et c’est d’après leur compétence culturelle, non d’après leur plus ou moins accidentelle incompétence politique, qu’il convient de juger un écrivain.

Suffit-il qu’un écrivain « dise du mal de Garibaldi » pour être traité de contre-révolutionnaire ? Très souvent, les hommes politiques parlent très mal des écrivains révolutionnaires et on ne les traite pas pour cela de contre-révolutionnaires. Giuseppe Mazzini, pour citer un exemple illustre, a écrit de Leopardi qu’il était un petit poète décadent à côté du « grand poète politique » (figurez-vous !) G.-B. Niccolini ; cependant, aucun homme de culture ne s’est avisé de traiter Maz-zini de réactionnaire. Nous pensons tout au plus que Mazzini n’était pas à même de comprendre la valeur rénovatrice de la poésie de Leopardi. Pourquoi n’a-ton pas la même indulgence du côté politique à l’égard des écrivains qui ont manqué de compétence politique dans leurs jugements ?

Mais n’errons pas davantage. Demandons-nous plutôt quels sont les défauts, les vices de notre attitude envers la culture, qui ont pu dessécher à ce point les rapports entre politique et culture. Ils nous viennent peut-être de ce que l’aliment spirituel qui gonfle le marxisme attire dans son voisinage trop de petits intellectuels qui s’en nourrissent et vivent grâce à lui au-dessus de leurs revenus, trop de petits intellectuels, qui, incapables de vivre sur leur propre fonds, deviennent ses hargneux cerbères et s’en servent comme d’une espèce de code de la culture et de la politique, prêts à réclamer de tel ou tel qui s’apparente p1us ou moins à eux une triste adhésion conformiste, veuve de problèmes comme la leur. Ainsi toute exigence « autre », tout problème non réduit et non résolu, qu’un écrivain plein de vitalité pose dans son œuvre, l’expose à une levée d’accusations abstraites qui tôt ou tard l’épouvantent, le déconcertent et le poussent à se tenir loin de nous. Petit-bourgeois, décadent, individualiste sont les qualificatifs les plus doux que les poètes ou les penseurs se voient attribuer par ces suiveurs zélés d’un prétendu marxisme depuis des années dans plus d’un pays du monde occidental. À des romanciers de premier ordre ils ont conseillé de prendre exemple sur des écrivains populistes de quatrième ordre. Et ces derniers mois encore, tandis que l’Amérique penche dangereusement vers les conceptions de Calhoun, doctrinaire de l’esclavagisme, voici que, dans un hebdomadaire pourtant sérieux et conscient de ses responsabilités comme New Masses, on publie un article superficiel et sectaire contre le plus grand penseur progressiste d’outre-Atlantique John Dewey, dont Antonio Banfi et Galvano Della Volpe peuvent dire combien il nous serait utile ici contre la doctrine conservatrice de Gasperi et des crociens.

La ligne qui sépare dans-le domaine de la culture le progrès de la réaction ne coïncide pas exactement avec la ligne qui les sépare en politique. C’est ce que souvent nous ne comprenons pas, nous communistes ; ou nous ne sommes pas prêts à comprendre ou nous ne voulons pas. De là viennent ces méfiances et ces hostilités qui rendent la politique quelquefois incapable de soutenir la culture progressiste et de s’y appuyer, et la culture progressiste incapable de soutenir la politique progressiste et de s’y appuyer. II nous arrive de vouloir juger d’après les manifestations politiques d’un poète ou d’après ce qu’il en a explicité, si sa poésie est à tendance progressiste ou réactionnaire… Par exemple Dostoïevski. Mais nous oublions d’aller chercher dans le fonds même de ses œuvres les plus vivantes le sens véritable de ce qu’il a écrit. Du temps de Marx, le marxisme savait se rendre maître de ce qu’il y avait de progressiste dans les ouvrages des plus grands écrivains de son temps, fût-ce Hölderlin, Heine, Dickens ou Balzac, sans se préoccuper qu’ils fussent de droite ou de gauche.Aujourd’hui, nous avons tendance à refuser les plus grands écrivains de notre temps ou à les ignorer. Nous ignorons complètement Kafka, par exemple, qui pourtant a su représenter sous forme mythique la condition où l’homme est réduit dans la société contemporaine et nous refusons en bloc, par exemple, l’œuvre d’Hemingway dont pourtant les personnages sont aux prises avec ces problèmes mêmes qui rendent indispensable une transformation du monde. En admettant qu’Hemingway se compromette politiquement, nous pourrons, par exemple, considérer sa personne comme ennemie ; mais ses livres seront encore nos amis, et je suis irrité de les voir réfuter comme livres réactionnaires et bourgeois. Bien sûr, il y a encore à reprendre même du point de vue culturel dans Hemingway et d’autres. Son héros est encore un type de surhomme, non d’homme. Mais on ne peut peindre tout en noir quelqu’un qui a un peu de noir, ni tout or quelqu’un qui a un peu d’or. C’est agir selon un critère obscurantiste qu’on ne peut adopter quand il est question de culture. Il appartient à des ouvrages concrets plus neufs d’annuler ou de réduire l’importance des ouvrages concrets d’un Hemingway. Et nous, quand nous entendons traiter de scribouilleurs des écrivains de premier ordre, nous nous sentons tout diminués ; il nous semble que notre métier même s’en trouve diminué, que la culture elle-même en est diminuée et que nos efforts révolutionnaires ne seront jamais reconnus comme tels par nos camarades politiques.

Que signifie pour un écrivain « être révolutionnaire » ? Ma familiarité avec certains politiques m’a appris qu’ils reconnaissent la qualité de « révolutionnaires » à ceux qui embouchent la trompette de la révolution autour des problèmes politiques, à ceux qui s’emparent des problèmes politiques et les traduisent en bel canto avec des mots, avec des images, avec des comparaisons. Mais cela, à mon avis, n’a rien de révolutionnaire ; au contraire, c’est une façon « arcadienne » d’être écrivain.

- Un effort pour éviter l’Arcadie « Arcadie » ne signifie pas l’Art pour l’Art. L’art pour l’art peut être Arcadie, et même académique, mais la formule « l’Art pour l’Art » n’est pas forcément arcadienne. Historiquement, nous la trouvons employée dans l’Angleterre victorienne et dans la France du second Empire par des écrivains désireux de sauver du conformisme le développement de certaines conceptions de vie nouvelles. L’Angleterre victorienne comme la France du second Empire prétendaient que l’art devait servir à inculquer directement ou indirectement les principes de la morale dominante. Aussi quand elle parlait d’Art pour Art, la Culture voulait-elle seulement revendiquer pour elle la liberté d’exprimer de nouvelles exigences de vie. Et Swinburne comme Baudelaire, Flaubert et Thomas Hardy, Oscar Wilde lui-même furent des progressistes. Ils ouvrirent une fenêtre dans le conformisme ; ils préparèrent l’esprit à recevoir des enseignements nou-veaux.Ainsi ils ne prétendirent point que l’art ne doit pas enseigner, mais qu’il doit « enseigner » dans des limites qui dépassent celles qu’impose la société. C’est l’Arcadie qui n’enseigne pas. L’Arcadie, c’est l’art que souhaitaient l’Angleterre victorienne et le second Empire français, l’art du conformisme ; et je dis qu’il n’« enseigne pas » parce qu’il n’enseigne rien qu’il trouve lui-même, qu’il découvre lui-même dans la vie ; parce qu’il n’a rien de neuf à dire qui lui appartienne ; parce qu’il se contente de répéter des « enseignements » que déjà enseignent la morale commune, la coutume ou l’Église.

Quand nous parlons d’Arcadie, nous pensons d’ordinaire à une seule forme d’art arcadique : à celle qui module ses variations pastorales sur un thème d’amour. Mais cette forme d’Arcadie n’est pas arca-dienne parce qu’elle traite d’amour. Combien ont parlé d’amour et n’étaient pas arcadiens ! Non ; elle est arcadienne parce qu’au lieu d’atteindre directement à la réalité des passions, elle n’appréhende que la conception conventionnelle qu’une certaine société s’est faite de l’amour à travers certaines traditions. Elle est arcadienne, par conséquent parce qu’elle n’accède pas directement à la vie, parce qu’elle ne sort pas directement de la vie ; parce qu’elle n’accède qu’à un principe qui est déjà « culture », lui-même reflet ou produit de la vie, déjà conquête à son terme, déjà vérité consommée, et qu’elle en use comme d’un thème qui lui est extérieur et qu’il s’agit de magnifier ou d’illustrer.

L’esthétique arcadienne implique une distinction entre poésie et vérité, qui fait que la vérité en vient à se démettre de cette part d’elle-même que constitue la poésie, et la poésie en vient à ne plus être partie intégrante que de la vérité et de la recherche de la vérité. Le rationalisme abstrait qui mesure tout à une petite échelle visiblement rationnelle et ne veut pas reconnaître pour rationnels les pas plus longs ou moins visiblement rationnels, ou qui ne paraissent pas rationnels, est la position culturelle qui favorise le plus le glissement de l’art vers l’esthétique arcadienne. Elle le favorise par une philosophie facile et aussi par la politique. Elle amène les poètes à dire : « Mettons-nous au service de la vérité. » Et elle ne s’aperçoit pas que cela signifie ne pas travailler pour la vérité, ne pas remplir son devoir de découverte de la vérité, elle ne s’aperçoit pas qu’elle les conduit au contraire à emboucher la trompette pour une forme de vérité déjà atteinte, à laquelle manquera toujours cette part de vérité dont ils auraient dû l’augmenter. Que la trompette soit embouchée sur des thèmes politiques, scientifiques, sociaux, plutôt qu’amoureux, ne change rien au caractère arcadien d’une pareille musique. Une bonne partie de la littérature arcadienne italienne du XVIIIe siècle a pour thèmes des thèmes politiques, et c’est en arcadien que Vincenzo Monti chante la montgolfière ou les comices de Lyon, en arcadiens et pastoureaux de la politique qu’écrivent les poètes politiques que Giuseppe Mazzini préférait à Leopardi ; et qui embouche la trompette pour une politique révolutionnaire n’est pas moins arcadien et pastoureau que qui l’embouche pour une politique réactionnaire et conservatrice. Les poètes de la révolution américaine comme John Trumhull, Philip Fre-neau, Timothy Duight, se trouvent aujourd’hui tout aussi arcadiens que les poètes qui à Londres embouchaient la trompette pour la reconquête des colonies. Le sujet du chant peut être un grand problème révolutionnaire, mais, si l’écrivain ne l’a pas trouvé directement dans la vie, s’il lui vient par l’intermédiaire de la politique ou d’une idéologie, s’il lui vient « comme thème », il embouchera la trompette là-dessus et il sera arcadien, il ne sera pas un écrivain révolutionnaire. Dans la meilleure hypothèse, s’il a un tempérament lyrique, il nous donnera du lyrisme au lieu de bergerie et il sera, mettons, Maïakovski. Mais ce n’est certes pas le lyrisme qui peut rendre un écrivain révolutionnaire. Est révolutionnaire l’écrivain qui réussit à poser dans ses ouvrages des exigences révolutionnaires autres que celles de la politique ; des exigences intérieures, secrètes, cachées dans l’homme, que lui seul sait découvrir dans l’homme, qu’il lui appartient de découvrir, à lui écrivain, et qu’il lui appartient à lui écrivain révolutionnaire de poser, et de poser à côté des exigences que pose la politique, en plus des exigences que pose la politique. Quand je parle d’efforts révolutionnaires à fournir par nous écrivains, je parle d’efforts résolument portés vers de semblables exigences. Et si j’exprime la crainte que nos efforts d’écrivains révolutionnaires ne soient pas reconnus comme tels par nos camarades politiques, c’est parce que je vois bien que nos camarades politiques ont tendance à reconnaître comme révolutionnaire la littérature arcadienne de ceux qui embouchent la trompette de la révolution plutôt que la littérature qui contient de telles exigences, la littérature dite, aujourd’hui, de crise.

Refuser ou ignorer les meilleurs écrivains de crise de notre temps signifie refuser toute la littérature grosse des problèmes nés de la crise de la société occidentale contemporaine. Et n’est-ce pas refuser la problématique même comme révolutionnaire ? N’est-ce pas refuser de considérer la crise même comme révolutionnaire ?

Une grosse partie de la littérature de crise est certes d’origine bourgeoise. Elle descend du romantisme ; elle est pétrie d’individualisme et d’esprit de décadence. Mais elle est lourde aussi de la nécessité d’en sortir et elle est un effort pour en sortir. On peut l’appeler bourgeoisie, mais dans le sens seulement où elle est une autocritique de la bourgeoisie. Les motifs bourgeois sont des motifs de honte d’être bourgeois, de désespoir d’être bourgeois. Donc, elle est révolutionnaire, malgré ses défauts bourgeois, comme le fut la littérature anglaise ou française du XVIIIe, malgré ses défauts aristocratiques. Les écrivains qui militent dans notre Parti reflètent eux aussi la honte bourgeoise, le désespoir bourgeois, en somme la crise bourgeoise des écrivains qui sont restés en dehors. Ils sont révolutionnaires pour des motifs peu différents de ceux de Sartre ou de Camus. Toutefois, ils ne sont pas révolutionnaires ; ils font seulement de l’arcadisme de parti ou du lyrisme de parti.

La littérature russe elle-même, dans la mesure où il nous est donné de la juger à travers des traductions, fait de l’arcadisme et du lyrisme ; de l’arcadisme le plus faible, du lyrisme le plus fort. Cela montre que la crise de la culture est aujourd’hui mondiale ; elle est « insuffisance de politicité » dans la partie monde encore capitaliste ; elle est « saturation de politicité » dans la partie du monde déjà socialiste. D’un côté, la culture est exposée au danger de se voir impliquée dans la réaction ; de l’autre, elle est exposée au danger non moins grave de tomber dans l’automatisme. L’écrivain révolutionnaire des pays capitalistes devra éviter les deux dangers. Et l’écrivain révolutionnaire qui milite dans notre Parti devra refuser les tendances esthétiques de l’URSS non seulement parce qu’elles sont le produit d’un pays déjà parvenu à la phase de la construction socialiste ; et non seulement parce qu’elles sont un certain produit particulier à un pays, à savoir la Russie, et qu’il n’est pas dit qu’il doit être celui de la construction socialiste française ou italienne ; il devra les refuser tout simplement pour le danger qu’elles contiennent.

Certes, nous, écrivains de parti, sommes préparés à l’éventualité de limiter notre activité le jour où ce sera indispensable pour la construction de la société sans classes. Je dirais que nous sommes préparés à l’éventualité de renoncer tout à fait. C’est là la seule différence entre nous, écrivains de parti, et les écrivains étrangers aux partis. Nous savons ce qui est arrivé, dans toute grande révolution, entre politique et culture ; nous savons que, chaque fois, la poésie a été arca-dienne ; nous savons que la culture est devenue une servante de la politique, chaque fois. Et nous acceptons l’éventualité qu’il se produise la même chose avec notre révolution… Mais le marxisme contient certaines phrases qui permettent de penser que notre révolution peut être différente des autres, et extraordinaire. Elle peut être telle qu’il n’y ait point d’arrêt dans la culture, que la poésie ne tombe point dans l’Arcadie et nous, nous devons au moins nous efforcer de faire en sorte qu’il en soit ainsi.

Traduit de l’italien par Gennie Luccioni.