Initiatives

Je voudrais avant toute chose remercier la Fondation Gabriel Peri et la revue La Pensée qui m’ont fait l’honneur de m’inviter à prononcer cette conférence sur les Mouvements des religions et les mouvements des rapports sociaux aujourd’hui.

Travaillant en effet depuis plusieurs années sur ces rapports entre religions et rapports sociaux en Afrique centrale, c’est dans ce cadre empirique que je vais situer mon propos. Mais mon acceptation de l’invitation de la Fondation Gabriel Péri relève d’une témérité qui, après coup, m’intimide au regard des limites de mon travail dans un domaine où il est difficile de nos jours de savoir ce qui se passe avec précision.

Afin d’essayer de réduire les risques de divagations, mon propos va porter sur les rapports entre le pentecôtisme, ce protestantisme de l’émotion, pour reprendre une expression du sociologue Willaime, avec les rapports aux corps propres des sujets, rapports qui sont simultanément des rapports aux corps des autres et au corps des choses en Afrique centrale aujourd’hui. C’est dans ce sens que j’entends la notion de rapports sociaux ici.

Le pentecôtisme, en effet, se répand depuis une vingtaine d’années en Afrique centrale contemporaine (les deux Congos, le Cameroun [1], le Gabon [2], notamment) dans un contexte général où l’omniprésence du religieux, sa puissance de constitution de la réalité [3] dans tous les domaines de la vie se sont affranchies, dans leur appréhension, des illusions d’optique idéologique des premières années des indépendances. Elle est loin, en effet, l’époque où l’on croyait que le « développement » mettrait fin à l’enchantement religieux du monde. Mais s’il n’y a pas « désenchantement du monde », les formes contemporaines d’enchantement religieux ne s’inscriraient pas non plus dans la perspective d’une « résurgence du religieux ». D’après André Corten, Jean-Pierre Dozon et Ari Pedro Oro, le religieux « était auparavant inscrit dans un ordre traditionnel. Il paraissait passif. Aujourd’hui, le religieux est actif. Ainsi, il y aurait plutôt transformation du religieux que résurgence. » [4] Pour ces auteurs, cette « transformation du religieux » participerait de la « postmodernité » dont le pentecôtisme, notamment celui de la « troisième vague », est partie prenante.

Un contexte économique, social, politique et idéologique de ruptures

S’agissant de l’Afrique centrale, on peut dire que si l’irruption de ce religieux pentecôtiste travaillant à la « transformation du religieux » remonte au tout début du XXème siècle [5], la vague actuelle se déploie dans un contexte caractérisé, sur le plan économique et social, par les mises en œuvre des politiques d’ajustement structurel et de leurs effets disruptifs sur les sociabilités familiales, de voisinage ou professionnelles, ainsi que sur les rapports à soi, au corps propre, aux corps des autres et aux « corps des choses ». De plus, ce nouvel enchantement pentecôtiste, qui se conjugue avec ces effets déroutants pour les subjectivités individuelles et les imaginaires collectifs, est contemporain d’un mal qui émerge brutalement, au cours de la même décennie des années 1980, le Sida. Ce mal, présenté par le discours scientifique comme sans possibilité de guérison, a pour caractéristique fortement anxiogène de menacer la reproduction des parentèles par l’accomplissement d’une sexualité sans contrôle et sans entrave. Dès lors, par une sorte de contingence historique, la promotion des politiques de lutte contre la pandémie, centrées sur l’abstinence, le port du préservatif et la fidélité, se fait en congruence avec la diabolisation du mal lui-même, celle de la sexualité ou du « libertinage sexuel ». Simultanément, s’affichent les prétentions du pentecôtisme à guérir ce mal par la délivrance, la prière, l’eau, le sel et l’huile bénits. La figure du Diable, figure centrale du pentecôtisme, s’impose alors comme la figure suprême du « monde africain » auquel elle est associée, et contre lequel luttent, explicitement, les travailleurs de Dieu pentecôtistes. Ainsi, par rapport aux Africains, que certains imaginaires chrétiens associent à la descendance du Diable, en particulier du fait, semble-t-il, de leur activité sexuelle débordante, de leur paresse, de leur absence de moralité, de divin, bref, de leur animalité, il est facile de suggérer que la simultanéité des émergences du pentecôtisme, du Sida et des politiques d’ajustement structurel concoure ( par cette sorte de contingence aux accents téléologiques communs aux discours pentecôtiste et moralisateurs occidentaux) à la canalisation des énergies au profit de la production et du Marché.

Mais le contexte qui voit cette triple naissance d’un danger mortel, d’une idéologie religieuse fortement répressive et diabolisante, d’une politique qui intensifie la précarité et la misère parce qu’elle réduit au chômage des collectifs en âge de produire et donc de se reproduire, est aussi celui où les assises de l’Etat théologien défini par Achille Mbembe [6] commencent à se fissurer, même si, par une sorte d’énergie de survie, il intensifie les pratiques de répression politique et de culte de la personnalité. Pour dire les choses autrement : les économies religieuse, économique, politique et sanitaire sont marquées, à l’époque des nouveaux conquérants de la foi pentecôtiste [7], par le schèmede la répression : « fini l’idéologie, fini le libertinage, fini le gaspillage, fini le paganisme, place à la discipline du réel, discipline du corps, discipline de Dieu ». Telle pourrait être la formule saturée et paradoxale [8] qui explicite ce schème.

Or, parallèlement aux approches intellectuelles, scientifiques et politiques des « problèmes de développement » que pose cette situation générale, l’imagination collective des sociétés africaines élabore, elle aussi ses « explications », construit ses « théories indigènes » à travers ses catégories d’appréhension des événements malheureux. Ces théories et les catégories qu’elles mobilisent, ressortissent, pour l’essentiel, au registre de la sorcellerie ou de l’ « invisible ». Elles ne sont pas scientifiques, par définition, mais symboliques et idéologiques. Elles sont alors fortement en résonance avec celles du pentecôtisme, en particulier avec sa catégorie du Diable. La sorcellerie africaine, devenant alors fille du Diable, participe sous l’impulsion de celui-ci, au travestissement des rapports sociaux tout en révélant leurs transformations.

Le schème de la répression, va se traduire ainsi, pour les populations confrontées à la pénurie, à la misère biologique, par des accusations de sorcellerie qui débordent les cadres lignagers, familiaux, villageois. La ville s’impose comme « centre » de cette sorcellerie dévorante qui finit par s’attaquer, comme à Kinshasa, à la sphère de la progéniture [9], ou comme à Libreville, à celle de la politique et des affaires. La répression de cette sorcellerie est alors entreprise, avec un enthousiasme fortement intéressé, par le pentecôtisme. Le Diable et la sorcellerie, signifiants symboliques et idéologiques, dont le signifié est la structure globale des rapports sociaux, fonctionnent ainsi à la fois comme métaphores et comme métonymies du réel.

Dans le champ scientifique en général, on peut dire que ce contexte historique est celui où Karl Marx a passé le relais à Max Weber, tout en nourrissant des approches communautaristes outre-atlantique avec les études subalternes [10]. Pour parler comme Kuhn, il y a un changement de paradigme. De manière sans doute caricaturale, nous pouvons dire que la dominance du paradigme conflictualiste marxiste qui correspondait aux idéologies de la fin du religieux, du développementalisme, de l’Etat théologien, des luttes hégémoniques Est-ouest, aux guerres ou luttes de libération nationale, au Tiers-mondisme, a été progressivement remplacée par celle du paradigme conservateur wébérien. Ce dernier correspondant alors à l’irruption des politiques d’ajustement structurel, contemporaines de celles du Sida, de l’idéologie de la « fin des idéologies » et du « retour du religieux ». L’Etat théologien n’a plus alors d’avenir, dit-on. Il cède sa place à la théologie du Marché.

Si l’Etat théologien correspondait, sur le plan idéologique à des politiques de libérationet d’africanisation, comme le montrent le fait que les guerres de libération nationale sont contemporaines des politiques d’africanisation du christianisme, même sous la forme caricaturale du mobutisme au Zaïre (nous y reviendrons plus loin) ; la montée en puissance de la théologie du Marché correspond à la répression, au terrorisme et à la domination de la Chose et de Dieu : l’argent, les faits, le réel et le pentecôtisme ; bref, à l’idéologie de la mondialisation. Ici, il n’est plus question de libération nationale mais d’ouverture des marchés, de libre circulation des capitaux, de guerre contre les forces universelles du Mal, situées dans une géographie définie depuis Washington et qui départage deux axes : l’Axe du Bien, et l’Axe du Mal.

Au sein des sciences sociales africanistes, le contexte historique qui correspond à l’avènement et à la dominance de la théologie du Marché, au schème de la répression pentecôtiste, à l’idéologie de la mondialisation économique et de la globalisation culturelle est contemporain de nouvelles formulations conceptuelles, de nouvelles métaphores scientifiques qui voient le jour et ont la prétention de récapituler la réalité du monde, en particulier du monde social, politique, économique et culturel dans ses intrications avec Dieu. La « politique du ventre » [11] occupe sans aucun doute une place centrale dans ces nouveaux dispositifs conceptuels produits par la pensée africaniste de ce contexte. D’après Jean-François Bayart, qui a conceptualisé cette notion de l’imagination populaire camerounaise [12], la « politique du ventre » « renvoie simultanément aux situations de précarité économique, voire alimentaire, aux pratiques d’accumulation économique que rend possibles la détention du pouvoir politique ou administratif, au marivaudage des puissants et des nantis, à la corpulence appréciée comme une qualité, à la réalité sociale du lignage, aux forces de l’invisible et singulièrement à la sorcellerie. En bref, la « politique du ventre » est un phénomène social total, au sens de Mauss, dont il importe de saisir l’historicité » [13].

Ce concept, dont l’une des dimensions fondamentales est la sorcellerie, accompagne une série de métaphores qu’il inspire ou qu’il renforce et dont la prétention est de penser l’historicité de l’Etat, du politique, de l’économie, de la société et de la culture en Afrique. Des auteurs comme Peter Geschiere, René Lureau, entre autres, penseront respectivement la politique africaine dans son rapport à la sorcellerie sous la formule fort ambiguë de « la viande des autres » [14], ou celle encore de « mangeur d’âmes ». Un véritable paradigme du ventre, de la manducation, du cannibalisme, évoquant des idées de régression, d’absence de production, de consumation, se dessine alors en congruence avec l’émergence du pentecôtisme et donc de la figure du Diable. Il se substitue ainsi aux paradigmes inspirés par le marxisme et dont le schème dominant était celui de la libération des peuples et des forces productives.

Comme on peut le voir, le contexte dans lequel se développe le pentecôtisme en Afrique centrale, est fondamentalement marqué, d’une part, par le refoulement de l’idéologie de la libération, et d’autre part, par la promotion et la domination du fétichisme des faits (le « faitichisme », pour reprendre une expression de Bruno Latour), du corps et des réalités de la répression. Par une sorte de paradoxe sans doute apparent, le pentecôtisme, se répand en même temps que les fétichismes du Marché, de l’Argent, du corps ; tous ces fétichismes en vigueur au niveau international ou, surtout, occidental, vont se conjuguer en Afrique centrale avec les concepts des sciences sociales africaines élaborés sous le régime des métaphores du cannibalisme, et dont le concept informulé, de mon point de vue, est celui que je propose d’appeler le fétichisme sorcellaire. C’est dans ce cadre particulier de la conjugaison du fétichisme de l’argent et des biens matériels avec le fétichisme sorcellaire que je voudrais placer cette conférence sur les rapports entre mouvements religieux et mouvements des rapports sociaux.

La conversion négative

Pour bien des auteurs, le pentecôtisme doit son succès à l’autorité que ses églises exercent au nom de Dieu sur les puissances invisibles qui entravent, dit-on, l’« épanouissement de l’homme ». Les pratiques de guérison divine [15], d’intercession, de délivrance qui sont mises directement sous l’autorité de la puissance divine, concurrencent les activités inspirées des modèles de pensée holistes des féticheurs et les disqualifient. Un auteur comme Birgit Meyer est très explicite sur ce point quand elle écrit : « Le succès du pentecôtisme réside dans son attitude conciliante envers la globalisation et la modernité de même que dans son éthique individualiste qui incite ses membres à développer une conception individualiste de la personne qui va au-delà des identifications traditionnelles en termes de familles élargies » [16]. Dans une telle perspective, on peut penser que l’« éthique individualiste », qui accompagne la globalisation, est en contradiction avec le holisme de la tradition, notamment avec la sorcellerie qui en est, semble-t-il, le parangon, et donc avec la famille, du moins avec le religieux familial auquel elle est intimement liée. Ces descriptions reprennent à leur compte les théodicées ( « justifications de Dieu ») pentecôtistes qui disent que les sorciers sont des produits du Diable ; que la tradition africaine est une tradition du Diable, ce qui signifie en d’autres termes que les figures traditionnelles du religieux, comme les ancêtres, les génies, sont sans solution de continuité avec les figures et logiques diaboliques, et que, par conséquent, le fait que ces entreprises religieuses prospèrent est dû à ces affinités profondes entre la tradition et le monde du Diable. Je suggère la notion de Diable fétichiste sorcellaire pour qualifier ce Diable africain.

Mais s’il est aisé à ces théodicées pentecôtistes et aux sociodicées scientifiques qui leur font échos d’énoncer que le Diable est proprement traditionaliste, voire capitaliste, il leur est difficile de reconnaître à l’inverse que celui-ci est chrétien, et que par conséquent, la culture africaine diabolisée est une culture christianisée et capitalisée de fait. En d’autres termes, il leur est difficile de voir que les travailleurs de Dieu pentecôtistes font de l’inculturation en toute méconnaissance, à l’opposé des travailleurs de Dieu missionnaires catholiques qui dans leur travail de recherche de l’équivalent du Dieu chrétien, avaient fini par en trouver un en Ouganda qui était l’esprit de la tuberculose [17]. Ce que j’appelle le Diable fétichiste sorcellaire traduit cette conversion négative qu’énoncent ces deux démarches opposées mais qui aboutissent au même résultat. Faire de l’esprit de la tuberculose ou de Nzambe d’Afrique centrale des équivalents ou des synonymes méconnus du Dieu chrétien, Dieu historique du capitalisme comme l’ont suggéré aussi bien Marx [18] que Weber [19], c’est inscrire ce Dieu dans le registre des divinités ou des esprits ambivalents africains. De même, faire des sorciers des suppôts de Satan, c’est faire de cette figure du Mal radical, un personnage ambivalent comme l’organe ou la puissance sorcellaire [20]. Dans tous les cas, nous avons affaire à une conversion négative qui fait du Diable la figure centrale de la conversion chrétienne en Afrique.

Les complicités diaboliques du Saint-esprit et des sorciers

Ce sont les prophètes africains, par la voix de leur collègue ivoirien, qui ont clairement souligné ce fait important selon lequel, le « Diable est un esprit que Dieu aime » [21], par conséquent, un esprit auquel les Africains convertis rendent un culte en même temps qu’ils prient Dieu. Je pense que cette pensée profonde devrait mériter toute notre attention, lorsque nous envisageons d’étudier le pentecôtisme, car elle pose le problème d’un Dieu tout puissant qui aurait permis à sa créature, le Diable, de triompher sans sa permission. Le Diable ne serait-il pas le bras armé de Dieu, captant, domptant à son seul bénéfice toutes les puissances autochtones, et notamment celles de la sorcellerie et des fétiches ? Il semble que l’expérience historique africaine de la conversion à la religion du Christ a permis de dévoiler ce secret. En effet, si tel n’était pas le cas, comment comprendre que plus s’intensifie la christianisation, notamment sous sa forme pentecôtiste, plus s’approfondissent les effets délétères sur les rapports sociaux des politiques néo-libérales, placées sous le schème apparemment contradictoire de la répression, et plus se déploie la puissance sorcellaire et fétichiste ? Cette corrélation que bien des travaux mettent en exergue est clairement appréhendée par l’imagination des christianisés qui s’exprime, de manière exemplaire, dans les propos suivants de Ernestine, une Camerounaise interrogée par Jeanne-Françoise Vincent :

« Le Saint-Esprit est là ; donc quand on vient vous nuire, le Saint-Esprit devrait vous prévenir de ce mal-là. Or vous restez dans l’ignorance ; il n’y pas de signe…On en conclut donc que le Saint-Esprit est une sorte de complice du sorcier et que la sorcellerie et le Saint-Esprit, quelque part, vont ensemble ! On n’a pas beaucoup confiance dans le Saint-Esprit puisqu’il laisse faire, au lieu de nous protéger » [22]. Dans cette même logique, une autre Camerounaise constate ce que nous pourrions appeler la déterritorialisation de la sorcelleriepar le génie technique de l’Occident capitaliste et chrétien. Elle dit : « On disait autrefois que les sorciers avaient peur de l’électricité. Aujourd’hui c’est fini. On disait qu’ils ne traversaient pas les cours d’eau et qu’ils restaient à l’intérieur de leur territoire délimité par des rivières. Mais aujourd’hui les sorciers traversent les mers. Au fur et à mesure que le monde change, ils perfectionnent leur sorcellerie ». [23]

Il faut télescoper ces propos avec ceux que nous avons recueillis lors de nos enquêtes librevilloises, où une enquêtée nous a dit que « de nos jours, les morts ne font plus peur, car tout le monde peut les voir à la télévision. Par contre, ce qui fait de plus en plus peur, ce sont les sorciers. » Le résultat du télescopage de ces deux discours peut se résumer de la manière suivante : si les morts ne font plus peur, c’est parce que les ancêtres ne gouvernent plus la vie des vivants. Car l’ancêtre est un mort qui n’est pas mort, qui gouverne la vie des vivants. Il s’ensuit que la place des morts vivants, les morts qui n’en sont pas, est désormais occupée par les sorciers, dont la déterritorialisation que décrit avec précision la Camerounaise signifie le processus de déparentélisation caractéristique du règne et de l’ethos partagés du Diable fétichiste sorcellaire, du saint-Esprit et des logiques économiques marchandes.

J’entends par déparentélisation le processus d’exténuation de la puissance des ancêtres sur les vivants au profit des puissances conjuguées du capitalisme, du christianisme, de la sorcellerie et du fétichisme. Cette déterritorialisation de la sorcellerie qui sort de ses limites lignagères est intensifiée par l’histoire du travail de Dieu pentecôtiste, articulé aux effets des logiques capitalistes et scolaires, à travers les cinq procès de production et de reproduction élargie de la sorcellerie et du fétichisme suivants [24] :

 Le premier procès est celui par lequel la méconnaissance de la « sorcellerie du ventre » [25], par les missionnaires qui venaient en Afrique au XIXème siècle d’une Europe qui ne croyait plus à la sorcellerie a amené les travailleurs de Dieu « indigènes », les prophètes, à prendre sérieusement en charge cette réalité et ainsi à la reproduire dans la perspective de sa déterritorialisation, c’est-à-dire, de sa déparentélisation. Autrement dit, la déterritorialisation des sorciers qui traversent les rivières, les mers, insensibles à l’électricité, est synonyme de leur sortie du cadre restreint de la parenté, pour entrer dans la mondialisation, au même titre que les marchandises et le Saint-esprit des pentecôtistes.

 Le deuxième procès est celui par lequel l’activité de la guérison divine, par son intensification de la diabolisation de la sorcellerie [26], conduit au même résultat en produisant et reproduisant la sorcellerie au-delà du possible et du pensable lignagers. Ceci, non seulement en produisant des sorciers qui traversent les mers pour aller « manger » leurs victimes en Europe ou en Amérique, en ne craignant plus l’électricité ; mais aussi en constituant la « classe politique », comme au Gabon ou au Congo démocratique [27], en classe sorcière, consommatrice de sang, ou de ce qu’on appelle au Gabon les « pièces détachées » humaines [28] ; une classe politique qui, cependant, est à la fois diabolisée et courtisée du fait de sa puissance financière par les travailleurs de Dieu pentecôtistes.

 Le troisième procès est celui par lequel la sorcellerie est reproduite de manière élargie par le travail d’individualisation que réalisent les logiques capitalistes, scolaires et pentecôtistes dans les collectifs familiaux. Le travail d’individualisation par les logiques capitalistes et scolaires, qui se fait en affinité avec les logiques pentecôtistes est un travail qui contrarie de manière apparemment paradoxale le schème de la répression, dans la mesure où il travaille à la libération de la sorcellerie et du fétichisme, car l’individualisation est un processus de déparentélisation. Ce procès, comme les deux premiers, conduit à la production des enfants sorciers, comme en République démocratique du Congo [29]. Il s’agit des enfants accusés de « manger » leurs parents ou leurs voisins, et qui sont « pris en charge » par les Eglises de réveil. Comme l’écrivent Filip de Boeck et Marie Françoise Plissart, ces Eglises « sont à la base du problème et elles en fournissent la solution locale. D’une part, l’espace des Eglises est un des lieux les plus importants de la rencontre entre enfance et sorcellerie. Au cours des prières collectives et des offices, des enfants sont incités à faire une confession publique afin de révéler leur vraie nature de sorciers et d’avouer le nombre de leurs victimes. D’autre part, la désignation publique du sorcier représente, plutôt qu’une perversion, une ouverture pour résoudre la crise, ainsi que cela s’est toujours fait dans les cadres traditionnels. » [30] Ces auteurs ajoutent : « Avant cet aveu public, les enfants, habituellement, ont été détectés ou identifiés comme sorciers par les dirigeants de l’Eglise et les pasteurs, lors de consultations privées ». [31] Ces auteurs évoquent le procès de déparentélisation lorsqu’ils signalent, entre autres, le fait que qu’au cours des interrogations des enfants sorciers par les pasteurs inquisiteurs, beaucoup « d’adultes (…) ont trop peur de leurs enfants pour maintenir un proche contact » [32].

 Le quatrième procès est celui qui se réalise par les intrications des intérêts économiques et religieux, dont les travaux d’Achille Mbembe [33] et Jean-François Bayart [34] rendent compte de manière exemplaire. Dans ces travaux, en effet, les auteurs montrent comment les Eglises chrétiennes en Afrique sont très impliquées dans les affaireséconomiques. Le cas du pentecôtisme, aujourd’hui, avec son ethos de la prospérité est paradigmatique [35]. Cet ethos, comme nous allons le voir plus loin, rend indiscernables les limites entre les transactions matérielles en argent, en marchandises importées, en biens locaux de consommation, en corps-sexe, et les transactions « symboliques », notamment les charismes. L’argent sert par exemple à payer les dîmes et autres requêtes commandées par les entrepreneurs de la foi, pour obtenir en retour santé, prospérité économique, puissance politique, enfants, succès aux examens, protections diverses [36]. Or, dans son principe, la puissance de l’argent combinée à celle de Dieu et des biens matériels est déparentélisante parce qu’elle crée les conditions de l’indépendance ou de l’autonomie des sujets sociaux, par rapport aux « parents », et ce principe structurel est générateur des accusations de sorcellerie, car celui qui se libère de la « dette lignagère » par l’argent et par Dieu devient un sorcier, dans la mesure où il ne peut se trouver en une telle position sociale d’individu que parce qu’il se nourrit des « énergies » des autres.

 Le cinquième procès est celui par lequel les fétichisations des marchandises par les pentecôtistes, comme le montrent les travaux de Birgit Meyer [37], et les magifications [38] des travailleurs de Dieu par l’imagination collective du fait de leur « puissance » reposant sur la magie de l’écriture (la Bible) [39] conduisent à leur production comme fétiches politiques, au sens de Pierre Bourdieu, c’est-à-dire comme des individus objets de croyance aux pouvoirs extraordinaires dont ils seraient les maîtres. En effet, dans certaines manifestations du pentecôtisme, les marchandises de luxe sont considérées comme des fétiches ayant un esprit diabolique, appelé Mami Wata, vivant au fond des mers qui sont la grande voie de transport des marchandises. Ce « fétichisme » des marchandises qui fait étrangement échos à la théorie marxiste du « fétichisme de la marchandise », est simultanément un moyen par lequel le pentecôtisme reproduit la croyance aux fétiches et donc à la sorcellerie. De même, le fait de produire les travailleurs de Dieu que sont les pasteurs, dont l’instrument de travail central est la Bible, comme des personnes douées de pouvoirs extraordinaires, c’est-à-dire magiques, reproduit la sorcellerie et la magie de manière élargie, parce que se trouvent ainsi mêlés, de manière indiscernables, les schèmes de la sorcellerie et des magies africaines avec les schèmes de la sorcellerie et de la magie occidentale, fortement marqués par la figure du Diable.

Nous pouvons ainsi dire, au vu de ce qui précède, que le pentecôtisme n’est pas seulement complice de la globalisation ou de la modernité et que son éthique individualiste qui incite ses membres à développer une conception individualiste de la personne n’élimine pas les logiques sorcellaires et fétichistes propres à l’univers de la famille élargie. Il les déterritorialise à travers entre autres les processus de déparentélisation qu’il encourage, et, ce faisant, participe à la promotion du Diable fétichiste sorcellaire, Diable capitaliste et chrétien.

L’erreur de Max Weber : la « démagification du monde » par le capitalisme

Nous pourrions dire que la pensée des Camerounaises que nous avons présentée est un délire sans fondement historique réel. Ce n’est pourtant pas le cas. En effet, un grand anthropologue français, Marc Augé, soutient clairement que la puissance du Christ est intimement liée en Afrique à l’histoire de la puissance matérielle des conquérants militaires [40]. Il est donc aisé de suggérer que cette même puissance matérielle est manifestée par l’électricité, comme est également manifestée dans la puissance militaire américaine comme le revendique clairement Georges Bush.

Ce qui est intéressant ici, c’est que contrairement à ce que pense Georges Bush, les Camerounaises soutiennent que cette puissance n’est pas une puissance de Dieu, ou si elle l’est, elle est complice du Diable, puisqu’elle fait sortir les sorciers des cadres de leur efficacité traditionnelle pour étendre leur pouvoir sur d’autres territoires. Sur ce point encore, ce sont les prophètes africains qui ont raison, quand ils soutiennent que l’argent est le dieu d’ici bas, en même temps qu’il est le plus grand fétiche et le Diable.

Ce miroir de la pensée africaine dans lequel se réfléchissent les effets conjugués du capitalisme et du christianisme permet, à mon avis, de réinterroger les réflexions de Marx et de weber sur les rapports entre protestantisme et capitalisme dans le contexte africain. En effet, ce que donnent à voir ces réflexions, c’est que la figure du Diable est aussi importante que cette de Dieu dans l’interprétation de ces rapports. En d’autres termes, le rapport entre capitalisme et protestantisme, ne repose pas seulement sous le signe positif de Dieu, mais également, sous le signe du Négatif, c’est-à-dire du Diable. L’abstraction des rapports sociaux constitutifs du régime capitaliste chrétien en Occident devient synonyme en Afrique, de pénétration, dans la sphère de la parenté, des figures de Dieu, du Diable et de la sorcellerie. Cette dernière étant indiscernable du fétichisme ou de la magie.

Il s’ensuit que l’erreur de Max Weber est peut-être de n’avoir pas su tirer toutes les conséquences de son concept de « démagification du monde », qui pose fondamentalement la nature magique ou fétichiste du « monde »capitaliste. Weber et sa descendance scientifique croient à l’avènement de la « chose » débarrassée de toute magie dans un monde capitaliste. La descendance scientifique de Weber, en proclamant la fin des idéologies, congruente avec la privatisation du religieux, proclamait en fait la fin du fétichisme [41] et donc de l’imaginaire [42] dans la structuration des rapports sociaux. Même si Weber lui-même a insisté sur la place qu’occupe le charisme à l’époque moderne, il la voit essentiellement dans le domaine politique. C’est ce dont on peut se rendre compte lorsque ses commentateurs voient dans Hitler et de Gaulle, par exemple, des illustrations de la puissance et de la prégnance du charisme dans les sociétés occidentales fortement régies par une logique scientifique et individualiste. Mais on serait en peine de trouver des développements conséquents sur l’importance du charisme dans la logique de la production et des échanges économiques.

Or, pour Marx, le concept de fétichisme, qui se substitue à celui d’idéologie après 1852, montre bien que la magie est au cœur du rapport le plus apparemment matériel et profane au « monde », le rapport de production. Pour Marx, au lieu de démagifier le monde, le mode de production capitaliste trouve au contraire son principe dans la magie, c’est-à-dire dans la puissance mystique de la chose qui se dote des attributs des hommes, par conséquent dans l’imaginaire. Car, pour lui, un fétiche, comme l’est la marchandise, est un miroir dans lequel celui qui se regarde ne se reconnaît pas [43], c’est-à-dire, ne se voit pas, à l’image du Diable qui ne se voit pas dans le miroir. C’est dans cette perspective qu’il faut entendre la notion de Diable fétichiste sorcellaire. Un Diable fétichiste sorcellaire n’est pas un Diable fétichiste et sorcellaire. Il y a au contraire une indiscernabilité entre le fétichisme diabolique et la sorcellerie diabolique.

Ces observations m’amènent à suggérer l’idée selon laquelle le mouvement pentecôtiste, qui repose sur un rapport direct à Dieu, une mobilisation émotionnelle particulièrement forte contre la figure du Diable, une économie des miracles ostentatoire qui va de pair avec une économie des biens matériels ou de l’argent déculpabilisée, met fin à l’idéologie d’un christianisme des pauvres, au bénéfice d’un christianisme fondé sur le fétichisme ou la magie de la marchandise et de l’argent. Ce fétichisme, je propose de l’appeler la « théodicée de l’argent et des biens matériels ». Cette théodicée a une histoire économique et politique en Afrique centrale.

Le fétichisme politique du ventre

Les rapports troubles entre la matérialité, le fétichisme sorcellaire et l’économie religieuse du christianisme ne sont pas nouveaux en Afrique, et plus particulièrement en Afrique centrale postcoloniale. Ils ont été mis en exergue dans les années 80 par un numéro célèbre de la revue Politique africaine consacré à l’ « argent de Dieu » [44]. Dans ce numéro, Jean-François Bayart publiait un article intitulé « Les Eglises chrétiennes et la politique du ventre : le partage du gâteau ecclésial » [45]. Cet article montrait comment les hommes de Dieu étaient partie prenante de la « politique du ventre » dans un contexte général de précarité. Ce qui est intéressant dans cette politique ou encore cette gouvernementalité (que nous pourrions traduire comme une forme spécifique de gouvernement des mentalités africaines), c’est qu’elle avait déjà été diagnostiquée par les missionnaires eux-mêmes. En effet, d’après le père Dorgère : « Si terrestres et si sensuels sont ces gens que si quelqu’un leur offre à boire et à manger, ils n’ont cure des malheurs dans lesquels leur pays est entraîné. J’ai faim, voilà le cri général des indigènes de ce lieu…Jamais auparavant je n’avais rencontré des gens dont on puisse dire aussi littéralement : leur dieu est le ventre. De là provient une de nos difficultés : le pain de vie est en grande partie méprisé parce qu’il ne satisfait pas à leur appétit sensuel » [46]. Le Dieu du ventre, donc dieu du corps en double [47], qui devient chez Bayart le Dieu (chrétien ?) de la gouvernementalité du ventre s’inscrit ici dans une vision des rapports entre le corps et l’âme dans laquelle pèse lourdement l’héritage historique occidental des « religions dualistes qui ont déferlé sur l’Occident du IV au XIIè siècle, et ont perpétué leur échos jusqu’à l’époque moderne par l’intermédiaire de la Réforme, en prêchant la rivalité entre un dieu du mal, ami du corps et de la matière, et un dieu du bien ami de l’âme ». [48] Dans une telle perspective, le changement qu’apporte le salut est une opération de sortie du corps ou de la matière ; domaines non intellectuels, non spirituels, qui caractérisent donc ce que Charles de Brosses a le premier appelé le « fétichisme ». Le fétichisme, pour cet auteur est une religion des primitifs, en l’occurrence des Africains, résultant d’un « procès purement aveugle, impulsif, affectif, n’exprimant que des passions, des besoins, des craintes mais jamais aucun discernement ». [49]

Sans aller ici plus avant dans la critique de la « politique du ventre » comme expression d’un schème de pensée caractérisant les Africains comme des êtres sans « têtes », sans « intelligences », sans « discernement », enfermés dans la puissance matérielle du fétichisme et du cannibalisme sorcellaire, remarquons simplement le fait que ce schème peut être « contextualisé », en faisant voir que la misère intellectuelle que répand le travail des entrepreneurs religieux, ainsi que la misère matérielle, économique et corporelle provoquée ou accentuée par les politiques d’ajustement structurel, corrélée aux expansions de la sorcellerie par le travail religieux pentecôtiste, participent bien d’une « politique du ventre » capitaliste et chrétien.

Mais si, de manière générale, on peut dire que la « politique du ventre » a été produite et entretenue à la fois par le christianisme missionnaire. Le contexte postcolonial de cette production a été celui où l’Etat théologien s’opposait à l’Eglise, comme au Congo, depuis les années 60 et jusqu’à la Conférence nationale souveraine de 1991. Dans ce pays, en effet, l’Eglise s’était inscrite dans la politique du ventre à travers le personnage emblématique de l’Abbé Président Fulbert Youlou, célèbre pour ses soutanes griffées qui ont fortement encouragé le culte de l’excellence corporelle connu sous le nom de la Sape, Société des Ambiancuers pour l’Elégance. C’est cependant au Zaire, actuel République démocratique du Congo, que les hommes de Dieu, sur fond d’opposition à l’Etat-Parti mobutiste, ont servi d’attestation empirique au concept de Jean-François Bayart. En effet, Mobutu avait distribué aux hommes de Dieu des Mercedes pour qu’ils prennent parti pour lui dans le conflit qui l’opposait au Cardinal Malula [50].

La théodicée diabolique de l’argent et des biens matériels

Dans le contexte postconférences nationales d’aujourd’hui ; contexte marqué par les effets du désengagement de l’Etat des secteurs de la santé, de l’éducation, bref, du secteur social, et où il est question de « gouvernance », les « églises de réveil », c’est-à-dire les églises pentecôtistes qui occupent les espaces matériels et symboliques de l’Etat, ne s’inscrivent plus à proprement parler dans la « politique du ventre », mais agissent suivant ce que je propose d’appeler la « théodicée de l’argent ». Ici, l’Etat n’est plus théologien, comme le définissait Achille Mbembe. Même dans un contexte comme celui du Gabon, où le Président Bongo Ondimba occupe une position de souverain thaumaturge, le fait que celui-ci ait remis « le Gabon aux mains de Dieu », sur la dernière affiche de sa campagne au cours de l’élection présidentielle de décembre 2005 en dit long sur l’état d’esprit des chefs d’Etat africains vis-à-vis de Dieu [51]. Dieu a repris sa place « usurpée » par le Parti-Etat (qui s’était clairement défini comme Egliseau Zaïre). Les pentecôtistes occupent alors sa place comme des oracles, et exigent de donner à Dieu, c’est-à-dire à ses oracles, pour que celui-ci rende au centuple [52]. Il faut donner à Dieu pour le contraindre à donner. La relation est d’ordre magique. Les églises pentecôtistes s’inscrivent ainsi clairement dans la « lutte contre la pauvreté », mot d’ordre produit par des institutions internationales dont elles prennent ainsi le relais. On comprend alors la diabolisation de la pauvreté à laquelle plusieurs des églises de cette mouvance se livrent. Cette diabolisation de la pauvreté ayant pour pendant la « justification de l’argent », c’est-à-dire « la théodicée de l’argent ». La politique du ventre, dans le contexte précis du Zaïre, par exemple, où Mobutu était présenté comme un dieu à qui le « peuple » rendait un culte, allait de pair avec un double souci d’africanisation de l’Eglise et de christianisation de l’Afrique sous l’impulsion du Cardinal Malula. Ce double souci avait son pendant dans le souci de Mobutu d’africaniser à sa manière l’Eglise, en faisant précisément du MPR (Mouvement populaire de la Révolution), Parti-Etat, une église « authentique » [53].

La théodicée de l’argent ne relève d’aucun projet d’africanisation de l’Eglise. Elle s’inscrit au contraire dans une logique de désafricanisation et donc d’inscription des sociétés africaines dans l’ordre mondial de l’économie qui correspond au régime du Dieu universel : ce n’est pas par hasard que certaines de ces églises usent de manière très réaliste des métaphores financières, par exemple « la banque de Dieu », qui est au ciel, et dont le compte de chaque mortel doit être approvisionné régulièrement pour son salut. Inutile de dire que cet approvisionnement du compte dans la banque de Dieu doit se faire par le paiement de la dîme, par les offrandes, les « dons ». Voici ce qu’écrit à ce propos un des auteurs de cette théodicée de l’argent : « On raconte l’histoire de deux femmes qui connaissaient le Seigneur Jésus d’une façon personne. L’une était très riche, et l’autre était servante. La servante sacrifiait tout son être et tous ses biens pour le Seigneur et pour Son service. La femme riche donnait d’énormes sommes d’argent au Seigneur et à son œuvre, mais conservait aussi plus qu’assez pour vivre luxueusement. Plus tard toutes deux moururent, et en leur qualité de varies croyantes, elles allèrent au ciel. Le Seigneur Jésus demanda à l’un de Ses serviteurs de les conduire dans leurs demeures célestes. Celle qui sur terre était la servante fut logée dans un château super-luxueux, beau et grandiose au-delà de toute imagination humaine. Celle qui était très riche et qui était la maîtresse fut conduite dans une autre maison, très belles aussi, un chef-d’œuvre du Seigneur (toutes les demeures au ciel sont la production même du Seigneur) ; mais dans tous les domaines, inférieure à celle qui avait été affectée à celle qui était sa servante sur terre. Cette maîtresse crut qu’on avait fait une erreur. Elle alla se plaindre, disant que la plus belle et plus grande des maisons devait lui revenir, et que la plus petite devait revenir à sa servante. On lui répondit qu’il n’y avait pas d’erreur, car « au ciel, il n’ y a pas de maîtresses et pas de servantes, et nous bâtissons avec ce que vous nous envoyez de la terre ». Ce n’était pas la quantité de leurs dons qui comptait pour le Seigneur. C’était leur qualité, c’était le degré de sacrifice consenti qui faisait la différence. Ce qui compte c’est ce qui reste après que le don a été fait au Seigneur, et en cela, la servante avait fait plus de progrès que sa maîtresse, et avait gagné un trésor céleste qu’elle gardera tout au long de l’éternité. Sur la base de la qualité et la quantité de tes dons, quel genre de maison céleste est-on en train de construire pour toi ? » [54]

Tel est de nos jours, la substance du lien entre les religions et les rapports sociaux aujourd’hui en Afrique centrale. Un rapport qui est fortement marqué par le fétichisme ou la théodicée de l’argent et des biens matériels. Un rapport qui me m’autorise à parler d’économie religieuse du pentecôtisme, dans tous les sens du mot économie. Une économie de Dieu, du Diable et de leurs matérialisations financières qui se développe contradictoirement suivant le schème de la répression soutenu la logique de prolifération dévorante du fétichisme sorcellaire.